خردورزی گمشده تمام انسان هاست

آخرالزمان را باور كنيم

2010-06-13T01:11:00.002+04:30

«آخرالزمان» اصطلاحي است كه طي سالهاي اخير بارها شنيده ايم و هر چه پيش مي رويم بر كاربرد آن افزوده مي شود. گرچه آخرالزمان از اعتقادات خاص شيعه است و ريشه در تفكر اسلامي دارد اما منحصر به مسلمانان نيست و معادلهاي اين كلمه، در اديان ديگر كاربرد وسيع و متنوعي دارد. حتي در مكاتب و مباحث سياسي غير ديني نيز بحثهاي متعددي راجع به آن صورت گرفته است. آنچه كه در بين تمامي اديان و حتي مكاتب غير ديني راجع به «آخرالزمان» مشترك است، اشاره به مقطعي از تاريخ انسان است كه در آن، بشر به عالي ترين برنامه و اسلوب اداره زندگي اجتماعي دست يافته و به وسيله آن فصل نويني از همزيستي متعالي توأم با صلح، آرامش، عدالت و رفاه جهاني را آغاز مي كند. تأكيد اديان و فرهنگهاي متأثر از آن بر اجتماع انسانها در قالب «مدينه فاضله»، «آرمان شهر»، «شهر سالم»، «اورشليم»، «اتوپيا» و... دقيقاً مبتني بر همين اعتقاد است. البته يكي از وجوه تمايز اعتقاد به آرمان شهر و جامعه موعود بر پايه اديان الهي با اعتقاد به اين موضوع بر پايه مكاتب دست ساز بشر (مكاتب اومانيستي)، ديدگاه هاي ارائه شده در زمينه ريشه تأسيس چنين جامعه اي است. پيروان اديان آسماني، ريشه آن را در «ظهور منجي آخرالزمان» مي دانند و پيروان ايسمهاي منحرف غير ديني، آن را ثمره سير تكاملي جوامع انساني دانسته و پايان تاريخ مي نامند.1

به هر حال آنچه مسلم و انكارناپذير است، انتظار تمام عالم براي فرا رسيدن روز موعود و نجات انسان از پليديها و زشتيها و آغاز حكومت صالحان بر كره خاكي است و البته مترقي ترين، كامل ترين و صحيح ترين باور، اعتقاد آخرالزماني شيعه مبني بر ظهور امام دوازدهم(ع)، حجت غايب، حضرت ولي اللَّه الاعظم، ارواحنا فداه، مي باشد.

شيعيان براساس وعده هاي داده شده از سوي رسول اكرم(ص) و ائمه طاهرين(ع) منتظر تحقق موعد قيام و ظهور قائم آل محمد(ع) هستند و براي اين انتظار نيز تكاليف و وظايفي دارند. فرهنگ انتظار طي قرون گذشته، نيروي محركه خيزشهاي بزرگ عدالت خواهانه و ظلم ستيز بوده كه قيام شكوهمند امام راحل(ره) را مي توان آخرين آن ناميد. از سوي ديگر روايات و متون متعدد، نشانه هاي مختلفي را براي مشخص نمودن احوالات آخرالزمان و اشاره به عصر ظهور ذكر كرده اند كه اين بخش، هميشه مورد توجه خاص و عام بوده است.

در سالهاي اخير مباحث پيرامون فرا رسيدن دوره آخرالزمان در ميان پيروان اديان مختلف رشد چشمگيري يافته كه اعتقاد به رجعت و ظهور مسيح در سال 2000 ميلادي در ميان برخي از فرق مسيحي، از آن جمله بود. همچنين اعتقادات بحث انگيز مسيحيان انجيلي (مسيحيان صهيونيست و يهوديان درباره آخرالزمان و طرح تفكرات جنجالي همچون نبرد آرماگدون (هرمجدون)، تخريب مسجدالاقصي و... از اين دست است. ارائه عجولانه نظريه هايي همچون پايان تاريخ، به منظور منحرف نمودن تفكر فطري منجي خواهي نيز دليل بر رشد همين باور ارزيابي مي شود. البته هدف اين نوشتار پرداختن به اين دسته از مطالب نيست و واشكافي آنها نياز به مباحث مشروح جداگانه اي دارد، اما توجه به موارد ياد شده لازم است، تا بدانيم احساس فرا رسيدن آخرالزمان در تمام اديان شكل گرفته است.

آنچه در اينجا مورد توجه است، باور نزديك بودن تحقق وعده ظهور مهدي موعود(ع)، در بين اكثريت شيعيان و محبين خاندان عترت(ع) است. شواهد و مستندات قابل توجه دلالت بر اين امر دارند كه اين مسئله از حد يك آرزو و اميد صرف فراتر رفته و به لطف ذات احدي در حال فرا رسيدن و محقق شدن است. ان شاءاللَّه.

به نظر مي رسد براي اثبات اين مدعا ذكر نكاتي كه در زير مي آيد كفايت كند:

اول، آيت الله ناصري در سخنراني اي در مدينةالنبي كه در رجب سال گذشته صورت گرفته مطالبي را در زمينه بشارت به نزديكي ظهور حضرت بقيةاللَّه الاعظم(ع) بيان كرده اند. اين مطالب كه به نقل از حضرت آيت الله العظمي بهجت مي باشد به اين شرح است:

من خراسان بودم، يكي از دوستان ما كه تشرف دارد محضر حضرت [صاحب الزمان(ع)] به منزل ما آمد، از او پرسيدم: شما تازگي تشرف محضر حضرت داشته ايد؟، فرمودند: بله. عرض كردم: راجع به ظهور سؤال نكرديد؟ فرمودند: چرا. گفتم: حضرت چه فرمودند؟ گفت: من از حضرت سؤال كردم: يابن رسول اللَّه ظهور چه وقت خواهد بود؟ فرمودند: نزديك است. عرض كردم: من هم درك مي كنم ظهور شما را؟ حضرت فرمودند: پيرمردتر از شما هم درك مي كنند ظهور مرا (ان شاءاللَّه). آيت الله بهجت فرموده بودند آن پيرمرد كه تشرف به محضر حضرت دارد حدود 60 سال سن دارد!.

سپس آيت الله ناصري خطاب به مخاطبان مي گويد:

خدا مي داند زمان ظهور نزديك است.2

دوم، حضرت آيت الله العظمي مكارم شيرازي فرموده اند:

همانطور كه براي حضرت مهدي(ع) يك غيبت صغرا و يك غيبت كبرا است؛ يعني درست مانند آفتاب [كه] وقتي مي خواهد پنهان شود ابتدا قرص خورشيد پشت افق پنهان مي شود ولي هوا نيمه روشن است و كم كم اين روشنايي برچيده و تاريك مي شود، براي ظهورش هم يك ظهور كبرا و يك ظهور صغرا است؛ مانند موقعي كه آفتاب مي خواهد طلوع كند قرص خورشيد هنوز پيدا نشده اما هوا نيمه روشن است و بعد خورشيد ديده مي شود. مرحله غيبت ايشان در دو مرحله واقع شده است و ظهور ايشان هم ظهور صغرا و هم ظهور كبرا دارد. در ظهور صغرا توجه مردم به امام زمان(ع) زياد مي شود و همه جا صحبت از امام زمان (ع) است و جلسات امام زمان(ع) پر شور مي شود و بحثهاي امام زمان (ع) همه جا را مي گيرد. وضع طوري مي شود كه مردم تشنه و آماده مي شوند. ما تصور مي كنيم كه در اين عصر و زمان؛ ما ان شاءاللَّه در بين الطوعين ظهور حضرت مهدي(ع) قرار داريم. من فراموش نمي كنم پنجاه سال قبل مؤسساتي كه به نام حضرت مهدي(ع) بود خيلي كم بود و كتابهايي كه درباره حضرت مهدي(ع) نوشته شده بود به اندازه امروز نبود و سخن از امام مهدي(ع) به اين گستردگي نبود، اگر كسي چهل يا پنجاه سال قبل مسجد جمكران مي رفت در بهترين شب
ها ده يا بيست نفر بودند اما الان صدها نفر در بعضي از شبهاي حساس هستند. ما به سوي طلوع كبرا پيش مي رويم.3

سخنان فوق از بزرگاني است كه ما به راستگويي و تقواي آنها اعتماد كامل داريم و ضمناً اين مطالب در لفافه و ابهام بيان نگرديده بلكه صراحتاً نويد نزديك بودن زمان ظهور را مي دهد.

در خصوص توجه خاص به امام مهدي(ع)، ذكر اين نكته مناسب است كه در ديداري كه حجةالاسلام ري شهري نماينده ولي فقيه در امور حج به همراه دست اندركاران حج گذشته، با مقام معظم رهبري داشتند، آقاي ري شهري يكي از ويژگيهاي حج امسال را توجه ويژه حجاج تمام كشورها به امام زمان(ع) برشمرد.4

اكنون سؤال اين است كه در اين شرايط وظيفه ما به عنوان جامعه شيعي كه خود را پيرو و سرباز آن حضرت مي دانيم و نيز براساس وعده هاي داده شده كه اصل سپاه حضرت مهدي(ع) متشكل از ما (ياران سيد خراساني كه 200 هزار تا يك ميليون نفر ذكر گرديده است) چيست؟

وظايفي كه شيعيان در آستانه ظهور دارند، متعدد و مختلف است و لازم است كارشناسان موضوع به تبيين، معرفي و تبليغ آن بپردازند. در اينجا بخشي از وظايفي مد نظر است كه به گسترش فضاي منجي خواهي مي انجامد. آيت الله مكارم در ادامه مطالب فوق، اين بخش از وظايف را برشمرده اند. ايشان مي فرمايند:

اگر مي خواهيم به آن ظهور كمك كنيم، اين ظهور صغرا را توسعه دهيم. همين بحثهاي مختلف درباره حضرت را ميان جوانان، بزرگسالان، زنان، مردان، مسلمانان و غير مسلمانان توسعه دهيم و به اينترنت بكشانيم. خلاصه با امواج، نام مهدي(ع) را به همه دنيا برسانيم و اين ظهور صغرا را پررنگ كنيم تا نام حضرت مهدي(ع) در همه جلسات حضور پيدا كند. من معتقدم اگر اين كار را بكنيم اين يك مصداق عملي دعاي تعجيل فرج مي شود.5

بيان فوق، كليد اصلي راهكار انجام وظيفه است و مابقي كار، اجرايي كردن آن است. در سالهاي اخير مكرراً مباحثي را راجع به «جنبش نرم افزاري» شنيده ايم، خصوصاً در فرمايشات مقام معظم رهبري بارها به آن اشاره شده است. ما در حوزه مهدويت و انتظار ظهور نيز نياز به چنين جنبشي داريم، البته از چند زاويه، كه سعي مي شود به بخشهايي از آن به تفكيك اشاره شود:

1. يكي از مشكلات بزرگ جامعه علمي ما، ترجمه اي بودن علوم در حوزه علوم انساني خصوصاً علوم سياسي و جامعه شناسي است. ما در اين حوزه ها مصرف كننده صرف توليدات غرب هستيم و آنها نيز آنچه را كه براساس اهداف شان مي باشد تحويل ما داده اند. غرب در هجوم فرهنگي خود سعي در سكولاريزه كردن جوامع، خصوصاً جوامع اسلامي داشته و براي موجه جلوه دادن اين امر، ضمن موفق قلمداد كردن جامعه غربي، علت آن را پايبندي به اصولي همچون ليبراليسم و سكولاريسم تبليغ كرده است. تأمل و دقت در سياستگذاريها و واشكافي استراتژيهاي غربي به خوبي آشكار مي سازد كه آنها از حربه جدايي دين از سياست فقط براي خلع سلاح جوامع غير غربي خصوصاً اسلامي بهره برده اند و اين در حالي است كه خود دقيقاً براساس آموزه هاي ديني و تصورات اعتقادي شان از آينده جهان (همچون اعتقاد آرماگدوني) به برنامه ريزي، سياستگذاري و تدوين استراتژي اقدام نموده اند. لذا در گام نخست بايد ضمن دوري جستن از باورهاي غلط و مسمومي كه به وسيله شبيخون فرهنگي و استعماري غرب در جوامع اسلامي رسوخ يافته، نسبت به بومي كردن علم بر پايه اعتقادات اسلامي خصوصاً در حوزه علوم انساني گام برداريم.

2. در گام بعدي، همين جنبش نرم افزاري مي بايست در حوزه علوم مهدوي شكل گيرد. در اين زمينه بايد كاري گسترده و هدفمند بر روي احاديث و روايات برجاي مانده پيرامون مسئله آخرالزمان و ظهور منجي و نيز پيشگوييها و اعتقادات اديان و فرق مختلف در اين خصوص، به عمل آيد و سپس صحيح و ناصحيح آن از هم جدا شده و براساس مطالب صحيح آن و با توجه به شرايط روز، اقدام به توليد فكر، علم و فرهنگ انتظار شود. بايد اين باور را تقويت كنيم كه اعتقاد به مهدويت مي تواند به مثابه برترين شاخص و منبع براي تدوين علم و استراتژيهاي راهبردي در حكومت اسلامي عمل نمايد. با باور فوق به بازنگري، بازخواني و بازنويسي سياستهاي كلان در عرصه داخلي و خارجي پرداخته و با برداشتي اصولي و ضمناً واقع بينانه، تمامي حركتها را در راستاي زمينه سازي آنچه كه به آن وعده داده شده است جهت دهيم.

3. دنياي امروز سراسر ظلم است و ستم و بي عدالتي. فرياد دادخواهي مردم ستمديده و زجركشيده در تمام جهان بلند است. مكاتب جنجالي كه با تبليغات، وعده رفع مشكلات و ايجاد جهاني بهتر را مي دادند يك به يك به زباله دان تاريخ پيوستند. جهان غرب كه ليبرال دموكراسي را برترين نسخه اداره جوامع مي دانست و نويد پايان سعادتمندانه تاريخ را مي داد، خود به شكست دموكراسي معترف است. سردرگمي و استيصال ثمره لائيسيته در جهان به اصطلاح متمدن امروز است. فطرت حقيقت جوي انسانها ميدان بروز يافته و دين ديگر مخدر به حساب نمي آيد بلكه كيمياي عصر حاضر است. آشفتگي و پريشاني بر همه مستولي گشته و تمناي مصلح آخرالزمان مي رود كه به خواسته تمام بشر تبديل شود. در چنين شرايطي بزرگ ترين وظيفه ما ترويج «منجي طلبي» است. در عصر ارتباطات و با و جود ابزارهايي همچون شبكه جهاني (اينترنت)، ديگر هيچ بهانه اي براي عدم ارتباط با جهان تشنه عدالت وجود ندارد. بايد با ملل مختلف ارتباط برقرار كنيم. اشتراكات عقيدتي پيرامون منجي و مصلح آخرين را كشف و تقويت نماييم. با تأكيد بر اشتراكات، اصل منجي خواهي را تعميم داده، عمومي و جهاني سازيم. سپس در شرايطي به دور از تفرقه، امكان
معرفي منجي واقعي؛ يعني حضرت حجة ابن الحسن(ع) را فراهم آوريم. تأسيس پايگاه هاي اينترنتي متعدد و متنوع، تأليف و ترجمه متون و مقالات به زبانهاي مهم دنيا، برقراري رابطه با مراكز عقيدتي، اجتماعي و روشنفكران ملل مختلف، ايجاد امكان تبادل افكار و نظرات، درباره موضوع منجي و مصلح جهاني و... اقداماتي است كه مي تواند با بسيج امكانات مالي و فني و توان علمي و اجرايي به مرحله اجرا درآيد. تا كنون دنياي غرب ما را به چالش كشيده و با سوء استفاده از فناوري ارتباطي نوين به نشر افكار، عقايد و توطئه هاي خويش پرداخته است؛ اما از اين پس اين ماييم كه بايستي با استفاده بهينه از همان ابزار تكنولوژيك، به اثبات برتري اعتقادمان راجع به آخرالزمان، ظهور منجي و عدالت و صلح بي پايان بپردازيم. ان شاءاللَّه در آن شرايط، پيروان راستين مذاهب الهي همنوا با شيعيان جهان، ظهور منجي موعود را از خداي يكتا خواستار خواهند شد.

4. در كنار اين اقدامات، تك تك ما بايد مطالعاتمان را درباره امام مهدي(ع)، عصر ظهور و اتفاقات و مسائلي كه در آن زمان به وقوع خواهند پيوست بالا ببريم تا هنگام قرار گرفتن در آن شرايط، هم از افتادن در گرداب فتنه ها در امان باشيم و هم هر كداممان وظيفه خويش را بشناسيم. بنا بر بسياري از اخبار، اتفاقات متصل به ظهور از ماه رجب آغاز مي شود و تا محرم بعد (بيش از شش ماه) و هنگام قيام قائم(ع) ادامه مي يابد، ما بايد از هم اكنون بر تمام اين دوره پر از تلاطم و شور اشراف داشته باشيم تا به هنگام عمل، از ميزان خطا كاسته شود. ما بايد آسيبهاي تفكر مهدوي را نيز خوب بشناسيم، يكي از آفتها و آسيبهاي جدي در سالهاي اخير، جريانهاي انحرافي است كه مروج انتظار واپسگرا و مخرب هستند. واشكافي اين جريانها كمك بزرگي به اصالت تفكرات حوزه ظهور خواهد كرد. ما بايد از هم اكنون نگاهمان را به دنياي اطراف تغيير دهيم و از پنجره مهدويت به تمام تحولات جهان بنگريم.

ما بايد مهدي(ع) را باور كنيم.

سپهر دانش ماهنامه موعود شماره 43

پي نوشتها:
1 . اشاره به فرضيه «پايان تاريخ» نوشته «فرانسيس فوكوياما».
2 . برگرفته از فايل تصويري سايت تخصصي موعود (www.mouood.org) تحت عنوان «پيرمردتر از شما هم ظهور را درك مي كند».
3 . فصلنامه علمي - تخصصي انتظار ويژه امام مهدي(ع)، سال دوم، شماره پنجم، پاييز 1381 به نقل از سايت تخصصي موعود.
4 . واحد مركزي خبر، گزارش ديدار دست اندركاران حج با آيت الله خامنه اي.
5 . به مأخذ سوم رجوع شود.

منبع: سایت موعود

کنکاشی پیرامون مشروعیت حکومت رژیم صهیونیستی

2010-06-07T01:09:00.003+04:30

در این یادداشت با پرهیز از هر نوع تاریخ پژوهی و بررسی ماهوی رژیم اسرائیل، در پی آن هستیم که بررسی کنیم«آیا رژیم صهیونیستی از نظر قواعد حقوق بین الملل یک حکومت مشروع محسوب می شود؟» به علاوه آنکه حتی نمی خواهیم پژوهشی پیرامون قطعنامه های سازمان ملل در مورد تشکیل دولت یهودی داشته باشیم(1948) اگرچه بررسی آن در فرصتی دیگر می تواند توضیحات قابل توجه دیگری را در مورد مسئله مشروعیت دولت مذکور در اختیار ما بگذارد.

اساساً مسئله مشروعیت یک حکومت، موضوعی است که باید در ارتباط دولت- ملت در سرزمین تحت حاکمیت آن حکومت بررسی شود.به عبارت دیگر با اینکه مشروعیت در حقوق بین الملل یک مفهوم مستقل محسوب می شود ولی جوهره آن را باید در مسائل داخلی آن کشور جستجو کرد. برای مثال شورای امنیت سازمان ملل متحد بر اساس فصل هفتم منشور سازمان ملل « اقدام وموارد تهدید علیه صلح - نقض صلح- و اعمال تجاوز» و مشخصاً بر اساس ماده 39 این فصل که مقرر می دارد :«شورای امنیت وجود هرگونه تهدید علیه صلح - نقض صلح- و اعمال تجاوز را احراز و توصیه هایی خواهد نمود یا تصمیم خواهد گرفت که برای حفظ یا اعاده صلح یا امنیت بین المللی به چه اقداماتی بر طبق مواد 41 و 42 باید مبادرت شود.» در 16 ژوئن 1993، طی قطعنامه ی شماره 841 در موضوع کودتای نظامیان علیه دولت هائیتی اعلام کرد: «شورا مصراً خواستار اعاده حکومت قانونی در هائیتی به ریاست ژان برتراند آریستید می باشد».[1]در نتیجه بر اساس این قطعنامه حکومتی مشروع است که بر اساس قوانین آن کشور مستقر شده باشد.علاوه بر این شرط مطابق قطعنامه های شماره 216 و 217 در سال 1965 و قطعنامه ی 221 در سال 1966 علیه روزریا در مورد تاسیس رژیم تبعیض نژادی، همچنین قطعنامه های 392 و 418 علیه رژیم آپارتاید آفریقای جنوبی و همچنین جلسه اضطراری ES 1981- 7/2 در مورد تبعیض نژادی و حق مردم فلسطین که با وتو منجر به صدور قطنامه نشد، قواعد بین المللی مشروعیت یک حکومت را بر اساس فاکتورهای ماهوی متعددی از جمله عدم استعماری بودن حاکمیت، اشغالگر یا خارجی نبودن، غیر آپارتاید بودن حاکمیت و عدم توسل به زور مسلحانه برای از بین بردن کامل حق تعیین سرنوشت اتباع به رسمیت می شناسد.به این مشروعیت در حقوق بین الملل، شناسایی دوژوره(De Jure) می گویند، البته نوع دیگری از شناسایی وجود دارد که ضمن شناسایی دولت به عنوان یک وضعیت مستقر، از شناسایی حقوقی آن به عنوان دولت مشروع خودداری می کند که به آن شناسایی دوفاکتو (De Facto) می گویند.شرط شناسایی حالت اخیر نیز این است که حاکمیت مزبور از «کنترل موثرِ لازم و عملی» در قلمروی خود برخوردار باشد.[2]

با توجه به کلیاتی که در بالا اشاره شد بصورت خلاصه وار می توان در تایید عدم مشروعیت رژیم صهیونیستی به دلایل زیر اشاره کرد:

1- دولت رژیم صهیونیستی یک دولت نظامی است. به عبارت دیگر ماهیت و اقتدار این دولت در قدرت ارتش حفظ و حمایت می شود.

2- دولت رژیم صهیونیستی یک دولت آپارتاید و نژاد پرست (یهود) است.

3- دولت رژیم صهیونیستی یک دولت استعماری و سلف نظام استعماری بریتانیا در فلسطین است.

4- دولت رژیم صهیونیستی یک دولت اشغالگر است. حتی اگر قطعنامه های سازمان ملل و شورای امنیت را در ایجاد دولت مستقل یهود بپذیریم، بعد از آن و بطور متوالی این رژیم اقدام به اشغال سرزمین های باقی مانده کرده است که از مهمترین مناطق اشغالی، منطقه مربوط به شهر قدس می باشد.

5- دولت رژیم صهیونیستی با اجبار و بهره برداری از نیروی نظامی حق تعیین سرنوشت فلسطینیان را به کلی ضایع کرده است. به نحوی که حتی اجازه بازگشت آوارگان فلسطینی را نیز نمی دهد. مسئله غزه و فشار بر دولت مردمی حماس نیز می تواند از مصادیق تضییع کلی حق فلسطینیان در تعیین حکومت دموکراتیک می باشد.

غیر از موارد فوق که بر عدم مشروعیت دوژوره ی اسرائیل حکم می کند، می توان اذعان کرد که رژیم مذکور حتی از نظر دوفاکتو نیز قابل شناسایی نیست زیرا این رژیم حتی با توسل به نیروی نظامی نتوانسته است «کنترل موثری» را بر سرزمین های تحت حاکمیتش داشته باشد. جنگ های داخلی و اعتراضات نیروهای مقاومت فلسطینی مهمترین دلیل در اثبات این ادعا به شمار می آیند.

منبع: سایت آوینی

اثبات اختيار

2010-05-30T00:11:00.003+04:30

دفع شبهات جبرگرايان

مهمترين شبهات جبر گرايان از اين قرار است:
1ـ اراده انسان در اثر برانگيخته شدن ميلهاى درونى, شكل مى گيرد و نه وجود اين ميلها در اختيار انسان است و نه برانگيخته شدن آنها بوسيله عوامل بيرونى, پس جايى براى اختيار و انتخاب, باقى نمى ماند.
پاسخ اينست كه برانگيخته شدن ميلها زمينه را براى اراده و تصميم گيرى, فراهم مى كند نه اينكه تصميم بر انجام كارى, نتيجه جبرى برانگيخته شدن ميلها باشد بطورى كه قدرت مقاومت را سلب كند. و شاهدش اينست كه در بسيارى از موارد, حالت ترديد و دو دلى براى انسان, دست مى دهد و تصميم گيرى, احتياج به تامل و سنجش سود و زيان كار دارد و گاهى بدشوارى انجام مى گيرد.
2ـ برحسب آنچه در علوم مختلف, ثابت شده عوامل گوناگونى از قبيل وراثت, ترشح غدد (كه تحت تاثير مواد غذائى و دارويى خاصى مى باشد) و نيز عوامل محيطى و اجتماعى, در شكل گرفتن اراده انسان, موئثر است و اختلاف رفتار انسانها تابع اختلاف اين عوامل مى باشد. چنانكه در متون دينى نيز اين مطالب كمابيش مورد تاييد, واقع شده است. بنابراين, نمى توان افعال انسان را برخاسته از اراده آزاد وى دانست.
پاسخ اينست كه پذيرفتن اختيار و اراده آزاد, به معناى نفى تاثير اين عوامل نيست بلكه بدين معنى است كه با وجود همه اين عوامل, انسان مى تواند مقاومت كند و هنگام تزاحم انگيزه هاى مختلف, يكى را برگزيند.
البته قوت برخى از اين عوامل, گاهى مقاومت و گزينش كارى كه در جهت خلاف آنهاست را دشوار مى سازد ولى در عوض, چنين مقاومت و گزينشى تاثير بيشترى در كمال داشته استحقاق پاداش را افزايش مى دهد چنانكه هيجانات فوق العاده و ديگر شرايط دشوار, موجب كاهش كيفر و تخفيف جرم مى گردد.
3ـ شبه ديگر جبرگرايان اينست كه خداى متعال, به همه پديده هاى جهان, و از جمله افعال انسان, قبل از وقوع آنها آگاه است, و علم الهى, خطا بردار نيست. پس ناچار همه حوادث بر طبق علم ازلى الهى, واقع خواهد شد و تخلف از آن, ممكن نيست. بنابراين جايى براى اختيار و انتخاب انسان, وجود نخواهد داشت.
پاسخ اينست كه علم الهى بر هر حادثه اى آنچنانكه واقع مى شود تعلق گرفته است, و افعال اختيارى انسان هم بوصف اختياريت, براى خداى متعال, معلول است پس اگر بوصف جبريت, تحقق يابد برخلاف علم الهى, واقع مى شود.
مثلاً خداى متعال مى داند كه فلان شخص در فلان شرايطى تصميم برانجام كارى خواهد گرفت و آنرا انجام خواهد داد, نه اينكه علم الهى فقط به وقوع فعل, صرف نظر از ارتباط آن با اراده و اختيار فاعل, تعلق گرفته باشد, پس علم ازلى الهى, منافاتى با اختيار و اراده آزاد انسان ندارد.

جبر يا اختيار

مقدمه

يكى از مسائل بسيار كهنى كه از ديرباز ذهن آدميان را به تامل فراخوانده, مساله جبر و اختيار است. پرسش اساسى در اين بحث آن است كه آيا انسان, دست كم در برخى اعمال خود, مختار است يا آنكه در رفتارهاى خود هيچ اختيارى ندارد و هر چه انجام مى دهد, از سر جبر است. مقصود از اختيار آن است كه رفتار انسان بر اساس آگاهى, قدرت و اراده او انجام پذيرد, به گونه اى كه بتواند به ترك آن نيز اقدام كند. به ديگر سخن, فعل اختيارى آن است كه براساس انتخاب و گزينش فاعل و از روى عزم و تصميم او واقع شود. البته, اختيارى بودن يك عمل لزوماً به اين معنا نيست كه با ميل و رغبت انجام پذيرد, زيرا چه بسا انسان عملى را بر خلاف تمايل اوليه خود, اما با علم به سودمندى آن به طور ارادى انجام مى دهد; مانند بيمارى كه, بر خلاف تمايل خويش, به خوردن داروى تلخ مبادرت مى ورزد.
به هر تقدير, در پاسخ به پرسش يادشده همواره دو راى كلى وجود داشته است: گروهى طرفدار جبرند و هيچ يك از اعمال انسان را اختيارى نمى دانند 1 و گروهى ديگر, از اختيار انسان جانبدارى كرده, او را در پاره اى از رفتارهاى خود (و نه در همه آنها) مختار مى پندارند.

پيشينه مساله جبر و اختيار در ميان مسلمانان

با نگاهى به تاريخ صدر اسلام, روشن مى گردد كه انديشه هاى جبرگرايانه از سده نخست هجرى بتدريج در ميان مسلمنانان رواج يافت و ازآنجا كه اين انديشه هاى با منافع حاكمان خود كامه همخوانى داشت, مورد تاييد و تشويق آنان قرار گرفت .2
به اين ترتيب, گروهى از اهل حديث نظريه جبر را برگزيدند. انديشه جبر, در ابتدا از سوى كسانى, مانند جهم بن صفوان (رئيس فرقه جهميه, م. 124 ه') اظهار شد كه صبغه اى كاملاً افراطى داشت و هيچ نقشى براى انسان در اعمال خود در نظر نمى گرفت براى مثال جهم بن صفوان معتقد بود كه انسان فاقد هرگونه قدرت و اراده و اختيارى است و خداوند افعال انسان را در او خلق مى كند, همان گونه كه آثار جمادات را در آنها مىآفريند.
جبرگرايى افراطى, به تدريج صورت معتدلترى يافت و با ابداع نظريه كسب از سوى اشاعره, تلاش شد كه تا حدى به نقش انسان در اعمال اختيارى او بها داده شود.
در مقابل جبرگرايان, گروهى, از جمله معبد و شاگرد او غيلان دمشقى از اختيار انسان دفاع كردند, ولى انديشه اختيار در ميان معتزله بتدريج به سمت تفويض تمايل پيدا كرد. امام اصحاب ائمه (ع) و كسانى كه از سرچشمه تعاليم پيشوايان معصوم دين (ع) سيراب مى شدند, توانستند بدون غلطيدن در دامان تفويض, با انديشه جبر مخالفت ورزند و راهى دقيق و ظريف را, كه نه به جبر و نه به تفويض مى انجاميد, در پيش گيرند.
به اين ترتيب, در تاريخ مباحث كلامى جبر و اختيار, مى توان سه نظريه عمده را باز شناخت:
1ـ نظريه جبر: اين نظريه ابتدا به صورت ((جبر خالص)) مطرح شد و سپس با افزودن نظريه ((كسب)) جنبه معتدلترى يافت. اشاعره از مهمترين طرفداران جبر معتدل اند.
2ـ نظريه تفويض: اين نظريه از سوى معتزله, و در واكنش به جبرگرايى افراطى طوايفى, مانند اشاعره, انتخاب گرديد.
3ـ نظريه اختيار يا ((امر بين الامرين)): متكلمان اماميه با استفاده از بيانات عميق و راهگشاى امامان معصوم (ع) به نظريه جبر را پذيرفتند و نه از تفويض جانبدارى كردند, بلكه راى سومى را برگزيدند كه با اقتباس از روايات به نظريه ((امر بين الامرين)) معروف است.
پس از روشن شدن آراى اصلى در اين بحث, شايسته است هر يك از اين آرا را تبيين كرده, به بررسى مبانى و ادله آن بپردازيم. اما پيش از آن لازم است به نكته اساسى و مهمى اشاره كنيم:

گواهى وجدان آدمى بر اختيار او

طرفداران اختيار انسان بر اين باورند كه نظريه آنان بر شواهد وقراين قطعى و خدشه ناپذيرى استوار است كه هيچ شخص منصفى از پذيرش آن سرباز نمى زند: از يك سو, هر يك از ما آدميان اختيار را در درون خويش مى يابيم و با مراجعه به يافته هاى درونى و باطنى خويش, چاره اى جز اعتراف به اينكه در انجام پاره اى اعمال خود مختاريم, نداريم. اين دريافت, از قبيل علم حضورى است و از اين رو, به هيچ وجه حتمال خطا در آن نمى رود از سوى ديگر, شواهد بسيار ديگرى بر اين واقعيت وجود دارد: اظهار پشيمانى از انجام برخى اعمال, پذيرفتن مسوئوليت پاسخگويى در قبال اعمال خود, تكليف كردن خود با ديگران به انجام برخى كارها, مجازات ديگران در صورت نافرمانى و... همگى از اين حقيقت پرده بر مى دارند كه آدمى, به صرافت طبع خويش و در عميق جان خود, به مختار بودن خود و ديگران باور دارد.
حال, مى توان پرسيد كه اگر چنين است, پس چرا گروهى از مردم, كه در ميان آنان انديشمندان و متفكران معروفى نيز وجود دارند, به شكلى عقيده جبر را برگزيده و منكر اختيار انسان شده اند؟
در پاسخ به پرسش فوق بايد گفت كه ظاهراً منشا اصلى اعتقاد به جبر (جدا از مسائل روانى و اغراض شخصى و سياسى) مواجهه با برخى شبهات نظرى است كه به عنوان پرسشهايى اساسى در مقابل نظريه اختيار قرار مى گيرند و از آنجا كه گروهى نتوانستند پاسخ قانع كننده اى براى آنها بيابند, لاجرم پا بر روى يافته هاى شهودى خود و قراين و شواهد متعدد اختيار گذارده, به دامان ((جبرانگارى)) در افتاده اند. البته ,اين مساله, چندان غريب و نادرست نيست, چرا كه مى بينيم در طول تاريخ انديشه بشر, گاه در مورد بديهى ترين امور (مانند وجود واقعيت خارج از ذهن) تشكيك شده و گروهى از انديشمندان در آن ترديد كرده اند.

بررسى نظريه جبر

در بررسى جبرانديشى كلامى, مهمترين مبانى و ادله اشاعره را از نظر مى گذارنيم و ارزيابى دلايل فرعى را به مجالى ديگر وا مى گذاريم. بخشى از مهمترين مبانى اشاعره در پذيرش جبر از قرار ذيل اند:
الف: توحيد در خالقيت: يكى از عمده ترين مبانى جبرانگارى اشعرى, برداشت خاص اشاعره از توحيد در خالقيت است. براساس اين برداشت, خداوند, تنها خالق و آفريدگار همه چيز است و از آنجا كه مفهوم ((چيز)) بر اعمال انسان نيز صدق مى كند, عموميت خالقيت خداوند شامل افعال آدمى نيز مى گردد. بنابراين, تنها خداست كه خالق اعمال انسان است و معناى اين حصر آن است كه آدمى خود هيچ نقشى در ايجاد فعل خويش ندارد و لذا جايى براى مختار بودن او نخواهد بود.
با توجه به آنچه در توضيح حقيقت توحيد افعالى و شاخه هاى مختلف آن گفتيم, پاسخ استدلال فوق روشن مى شود: حقيقت توحيد در خالقيت آن است كه تنها خالق مستقلى كه بدون نياز به اذن و اجازه موجودات ديگر, دست به آفرينندگى مى زند خداوند سبحان است. از اين رو, توحيد در خالقيت منافاتى با اين مدعا ندارد كه موجودات ديگر, با اذن الهى و در چارچوب قوانين و سنتهايى كه او وضع كرده است, منشا خلق و ايجاد باشند و همان گونه كه قبلاً گفتيم, در آيات متعددى از قرآن كريم, ايجاد و تاثير به مخلوقات خداوند نسبت داده شده است .
بنابراين, توحيد در خالقيت (براساس تفسير صحيح آن) منافاتى با نقش آفرينى انسان در اعمال خويش ندارد. آرى, مقتضاى توحيد در خالقيت آن است كه انسان (و هر مخلوق ديگرى) در افعال خويش كاملاً مستقل نباشد, بلكه فعل او و ايجاد او در طول فعل خداوند قرار دارد.3
ب: علم ازلى خداوند: يكى ديگر از مبانى اشاعره در طرفدارى از جبر, مساله ((علم مطلق و ازلى)) خداوند است. اين استدلال با بحث قضا و قدر ربط وثيقى دارد و در واقع, يكى از مجارى ارتباط ميان بحث قضا و قدر و بحث جبر و اختيار است .
چكيده استدلال مبتنى بر علم ازلى خداوند چنين است: خداوند پيش از وقوع افعال انسان, از وقوع (يا عدم وقوع) آن آگاه است. از سوى ديگر, عدم مطابقت علم الهى با واقعيت خارجى و به عبارت ديگر, تبدل علم خدا به جهل, ممتنع است. بنابراين, صدور فعلى كه خدا به عدم وقوع آن علم دارد, از انسان, ممتنع خواهد شد و صدور فعلى كه خدا به وقوع آن علم دارد, واجب مى گردد و از آنجا كه احتمال سومى در ميان نيست, افعال انسان از دو حال خارج نخواهند بود: يا ممتنع اند و يا ضرورى. از سوى ديگر, قدرت صرفاً به امور ممكن تعلق مى گيرد. بنابراين, افعال انسان در حيطه قدرت او انجام نمى پذيرند و در نتيجه, اختيارى نيستند.
قويترين پاسخى 4 كه به اين استدلال داده شده, آن است كه علم الهى به فعل انسان با تمام خصوصيات آن تعلق مى پذيرد. بنابراين, معناى اينكه خداوند از پيش مى داند كه فعلى اختيارى (مانند ايستادن, راه رفتن و...) از انسان سر مى زند, آن است كه خداوند مى داند شخص خاصى در زمان و مكان خاصى, با بهره گيرى از اختيار خويشآ فعل مزبور را انجام مى دهد. بديهى است كه در اين صورت وقوع فعل مزبور ضرورى خواهد بود, اما اين ضرورت هيچ گونه منافاتى با اختيارى بودن آن ندارد, زيرا معناى اين ضرورت آن است كه فعل مورد بحث, در ظرف تحقق علت تامه اش, كه مشتمل بر اختيار فاعل نيز هست, ضرورت يافته است. (آن چنان كه هر معلولى در فرض وجود علت تامه اش, ضرورت مى يابد).
بسيارى از حكماى اسلامى, براى دفع شبهه ناسازگارى علم ازلى خداوند با افعال اخيارى انسان به پاسخ بالا اشاره كرده اند براى مثال, علامه طباطبايى مى گويد:
علم ازلى (خداوند) به هر شيئى با حفظ خصوصيات آن (على ما هو عليه) تعلق مى پذير د, لذا متعلق اين علم افعال اختيارى انسان با وصف اختيارى بودن (بما هى اختياريه) است از اين رو, محال است اين افعال به صورت غير اختيارى انجام پذيرند. به عبارت ديگر, متعلق قضا (ى الهى) آن است كه فعل از فاعل خاص خود به نحو اختيارى صادر شود. لذا اگر فعل مزبور به جهت تعلق قضاى الهى غير اختيارى گردد, لازم مىآيد قضاى الهى خود را نقض كند( كه اين امر محالى است). 5
3ـ عموميت اراده الهى: سومين مبناى كلامى جبرانگارى اشاعره, اصل عموميت اراده الهى است. استدلال اشاعره آن است كه عموميت اراده خداوند شامل اعمال انسان نيز مى گردد. بنابراين, همه اعمال بندگان به اراده خدا انجام مى شود و در نتيجه, اعمال اختيارى نخواهند بود, چرا كه منشا وقوع آنها اراده خداست, و نه اراده انسانها.
پيش از پاسخگويى به استدلال بالا, جا دارد به اين نكته اشاره كنيم كه بر خلاف اصل شمول علم پيشين الهى نسبت به اعمال انسان (كه در مورد آن اختلاف نظر اساسى وجود ندارد) 6 درباره تعلق اراده الهى به افعال بندگان, اختلاف شده است اشاعره شمول اراده خداوند نسبت به افعال انسانها را مى پذيرند و معتزله, به انگيزه دفاع از اختيار انسان, با آن مخالفت مى ورزند. بنابراين, در بحث حاضر ,مى بايد به دو مساله پاسخ گفت:
1ـ آيا اراده الهى شامل اعمال انسان نيز مى گردد؟
2ـ در صورت تعلق اراده الهى به اعمال انسان آيا اين مطلب آن گونه كه استدلال اشاعره مى گويد, مستلزم جبر و سلب اختيار است؟
حق آن است كه پاسخ سوئال اول مثبت و پاسخ سوئال دوم منفى است; اراده (تكوينى) خداوند شامل اعمال انسان نيز مى گردد و اساساً در نظام هستى هيچ حادثه و پديده اى خارج از حوزه اراده و مشيت او واقع نمى شود. اما, بر خلاف پندار اشاعره, اين حقيقت مستلزم جبر نيست, زيرا در اينجا نيز (مانند بحث علم) اراده الهى به ((وقوع فعل به صورت مطلق)) تعلق نمى پذيرد, بلكه متعلق اراده الهى آن است كه هر فعلى از علت مباشر آن, با حفظ تمام خصوصيات, صادر گردد. بنابراين, همان گونه كه اراده خداوند به صدور حرارت از آتش, بدون علم و اراده, تعلق مى پذيرد, متعلق اراده او در مورد افعال (اختيارى) انسان آن است كه فعل مزبور همراه با علم و ارده و اختيار فاعل و ساير شرايط لازم آن, به وقوع پيوندد.

بررسى نظريه تفويض

پس از نقد و بررسى نظريه اشاعره, اينك به بررسى ديدگاه معتزله, كه به نظريه ((تفويض)) معروف است, مى پردازيم. معتزله در اين بحث, موضعى كاملاً متفاوت با موضوع اشاعره اختيار كرده, معتقدند كه افعال اختيارى انسان صرفاً معلول قدرت اوست و آدمى در انجام اين افعال كاملاً مستقل است و خداوند هيچ نقشى در اين افعال ندارد. به عبارت ديگر, در حوزه افعال اختيارى انسان, خداوند زمام امور را به خود انسان واگذار و تمام شئون الوهى خود را ـ در اين محدوده ـ به او تفويض كرده است. معتزله نيز, همچون اشاعره, به دليل عقلى و نقلى متعددى تمسك جسته اند. از جمله گفته شده است كه اگر انسانها در انجام افعال خود مستقل نباشند لازم مىآيد كه اساس تكليف و شريعت در هم ريزد, چرا كه در اين صورت هيچ انسانى, در قبال افعال خود, شايسته مدح يا ذم نيست و هيچ كس استحقاق ثواب يا عقاب الهى را نخواهد داشت.
در ارزيابى كلى نظريه معتزله مى توان گفت كه ادله آنان, در صورتى كه معتبر و درست شد, نظريه جبر را ابطال مى كند, ليكن ابطال جبر, فى حد نفسه, مستلزم صحت نظريه تفويض نيست. زيرا صحت ادله آنان با نظريه سوم نيز, يعنى نظريه اختيار يا ((امر بين الامرين)) سازگار است. به عبارت ديگر, هنگامى مى توان نظريه تفويض را پذيرفت كه ادله معتزليان, علاوه بر نظريه جبر, نظريه متكلمان اماميه را نيز ابطال كند, در حالى كه ادله آنان چنين نتيجه اى ندارد.

انگيزه گرايش معتزليان به نظريه تفويض

حقيقت آن است كه معتزله از يك سو در صدد بودند كه صفت ((عدل)) خداوند را, به هر طريق ممكنى, حفظ كنند و از سوى ديگر, به غلط مى پنداشتند كه تنها در صورتى مجازات انسان عادلانه است كه در اعمال اختيارى خود كاملاً مستقل باشد. بدين ترتيب, معتزله به اين نتيجه نادرست رسيدند كه تنها راه ممكن براى حفظ عدل الهى طرفدارى از نظريه تفويض است .
بدين ترتيب, ملاحظه مى شود كه در مقابل افراط اشاعره, معتزله در را تفريط گام زدند و خداوند را از صحنه اعمال آدمى منعزل كردند, حال آنكه اگر در حقيقت افعال انسان و رابطه آن با فاعليت خداوند تدبر مى كردند, مى توانستند بين توحيد افعالى خداوند از يك سو و اصل عدل, از سوى ديگر جمع كنند.

نظريه امربين الامرين

گفتيم كه در مقابل افراط اشاعره و تفريط معتزله, متكلمان اماميه با الهام از تعاليم بلند پيشوايان معصوم (ع), راه ميانه اى را برگزيدند در اين راه, كه به نظريه ((امر بين الامرين)) معروف است, در كنار ((اختيار)) انسان, اصولى چون توحيد افعالى, عموميت علم و اراده خداوند و عدل الهى نيز حفظ مى شوند. البته فهم عميق اين نظريه كار چندان ساده اى نيست و در ميان متكلمان اماميه نيز سطوح مختلفى از برداشت وجود دارد. حكما نيز در تفسير اين نظريه, به برخى اصول پيچيده و عميق فلسفى متوسل شده و كوشيده اند با تحليل دقيق رابطه ممكنات با واجب تعالى و با توسل به اصولى همچون وحدت تشكيكى وجود, مبانى فلسفى آن را تببين كنند.
آنچه در اين مجال به اختصار مى توان گفت اين است كه براساس اين نظريه, افعال اختيارى انسان, همان گونه بر سبيل حقيقت (ونه مجاز) به خود انسان, به عنوان فاعلى مباشر, منسوب است, به نحو حقيقى به خداوند انتساب دارد: منسوب به انسان است زيرا براساس قدرت و اراده او و تحت تاثير عزم و تصميم و گزينش او انجام مى پذيرد و منسوب به خداست, چرا كه هستى انسان و تمام آثار وجودى او, از جله افعالش, معلول خداوند و وابسته به اوست. حقيقت اين دو انتساب, بسيار عميق است و درك آن كار چندان ساده اى نيست. از اين رو, بارى آنكه تا حدودى از دشوارى فهم اين مساله كاسته شود, معمولاً تشبيهات و تمثيلاتى را ذكر مى كنند.
براى مثال, گاه گفته مى شود كه رابطه فاعليت خداوند با فعل انسان همانند رابطه نويسنده با دست اوست كه در آن مى توان فعل نوشتن را هم به دست نويسنده و هم به خود او نسبت داد. امام اين تشبيه تفاوتى بسيار اساسى با بحث ما دارد. زيرا دست نويسنده هيچ اختيار و شعورى ندارد, در حالى كه (در بحث ما) انسان فاعلى مختار و ذيشعور است. براى آنكه از تشبيه مناسبترى استفاده كنيم, به مثال زير توجه كنيم:
شخصى را فرض كنيم كه دستان او فلج شده و از كار افتاده است. اما پژشكان دستگاهى الكتريكى در اختيار او نهاده اند كه در صورت به كار افتادن آن, شخص مزبور مى تواند دستان خود را هر طور كه مى خواهد حركت دهد و از آنها استفاده كند. حال, فرض كنيم كه كليف به كار افتادن اين دستگاه در دست شخص ديگرى است به نحوى كه تا او كليد را نزند, دستگاه مزبور به كار نمى افتد در اين صورت, اگر شخص دوم دستگاه را به كار انداخته و شخص اول, به وسيله دستانش كارى را كه خود اراده مى كند, انجام دهد, آن كار را مى توان به هر دو شخص نسبت داد.138

(محمد تقى, مصباح يزدى, آموزش عقايد, ج 1, ص 177 ـ 157)

1ـ نهج البلاغه, حكمت, شماره 287.
2ـ زين الدين عاملى, الصراط المستقيم الى مستحقى التقديم, ص 32.
3ـ مجلسى, بحارالانوار, ج 5, ص 95, حديث 16.
4ـ از برخى آيات قرآن استفاده مى شود كه در ميان مشركان عرب, عقايد((جبر انگارانه)) رواج داشته است. براى نمونه بنگريد به: انعام: 148 و زخرف: 20.
5ـ قاضى عبدالجبار معتزلى مى گويد: ((سپس مسلك جبر پس از روى كرا آمدن معاويه ظهور يافت و حكام بنى اميه آن را تاييد كردند. بنابراين, نظريه جبر در ميان حكام بنى اميه ظهور يافت و در اهل شام گسترش يافت و..)) قاضى عبدالجبار, فضل الاعتزال, ص 122 (ترجمه عبارت از نگارنده است).
6ـ اشعره دلايل فرعى ديگرى بر اين مدعا كه ((خداوند خالق اعمال انسانهاست)) دارند كه در منابع مبسوط كلامى آمده است. براى نمونه بنگريد به: فخر رازى, المطالب العاليه, ج 9, ص 7 ـ 244.
7ـ پاسخ ديگرى كه به اين مطلب داده شده آن است كه: ((علم همواره تابع معلوم خود است و نمى تواند در آن تاثير گذارد. بنابراين, علم الهى نمى تواند موجب غير اختيارى شدن فعل انسان گردد, چون لازم مىآيد علم در معلوم خود (فعل انسان) موئثر باشد, حال آنكه هر علمى تابع معلوم خود است)) اما اين پاسخ, صحيح نيست; زيرا علم خداوند (بر خلاف علم انسان), تابع خود نيست, بلكه در سلسله على آن قرار گرفته است. براى توضيح بيشتر بنگريد به: نگارنده, علم پيشى الهى و اختيار انسان, صص 44 ـ 15.
8ـ صدرالمتالهين شيرازى, الاسفار الاربع±, ج 6, ص 318, تعليقه شماره 2. همچنين بنگريد به: علامه طباطبايى, نهاي± الحكم±, مرحله 12, فصل 14 و مصباح يزدى, محمد تقى, تعليقه على نهاي± الحكم±, ص 238 و سبحانى, جعفر, الالهيات على..., ج 1, ص 631.
9ـ اشعرى در مقالات الاسلاميين از هشام بن حكم نقل مى كند كه او وجود بالفعل معلوم را لازم شمرده و از اين رو, علم پيشين الهى را به افعال بندگان انكار مى كرده است. اما صحت اين استناد بويژه در زمانى كه هشام بن حكم به جمع شاگردان امام صادق (ع) پيوست, محل ترديد است .
10ـ بايد اعتراف كرد كه اين تشبيه نيز از جهات مختلفى ناقص است و نمى تواند حقيقت نظريه ((امر بين الامرين)) را بيان كند. تشبيه بهترى كه مطرح شده, تشبيه بحث به رابطه نفس انسانى با قواى نفسانى است كه به دليل نياز به طرح مبانى پيچيده فلسفى از ذكر آن خوددارى كرديم.

منبع:سایت بلاغ

آثار روانى - اجتماعى خداباورى

2010-05-30T00:03:00.003+04:30

مقدمه

الف) موضوع: آثار روانى - اجتماعى خداباورى

ب) بيان مساله:

در باب مطلوب نهايى نوع انسان، دو ديدگاه عمده مطرح است. يكى كمال جوئى و ديگرى آرامش طلبى; و شايد اين دو در سطوح بالاتر ملازم هم باشند. اما عوامل عمده در رسيدن به اين هدف كدامند؟ در اين باب هر مكتبى ديدگاهى دارد. دين اسلام، خداباورى را (چه در سطح فردى و چه در سطح اجتماعى) عمده‏ترين عامل در رسيدن به اين هدف ميداند. اكنون سؤال اين مقاله اين است كه:

1- آيا خداباورى بر زندگى افراد اثر مى‏گذارد؟

2- اگر پاسخ مثبت است مكانيزم اين اثر گذارى چگونه و آثار آن كدامند؟

3- آيا شواهد و مصاديقى در تاييد اين اثر گذارى وجود دارد؟

ج) اهميت مساله:

اگر از طريق تحليل روانشناختى روشن شود كه خداباورى چه مقدار و چگونه حيات بشرى را تحت تاثير خود قرار مى‏دهد، و اگر با مطالعات نقلى (تاريخى و تعبدى) و آمارى، مصاديق مثبت و روشنى از اين تاثير و تاثر را در جوامع گذشته و كنونى بيابيم، آنگاه رهنمودهاى فراوانى براى تمام نهادهاى فرهنگى - اجتماعى، از جمله آموزش و پرورش، آموزش عالى، صدا و سيما، ... بدست آورده و خواهيم توانست‏به صورت علمى و قدم به قدم در جهت‏خداباورى افراد جامعه پيش برويم. مى‏توانيم به انسان اميد و نويد بدهيم كه چگونه انسانيت‏خود را حفظ كرده و رشد بدهد و تكامل و آرامش روانى را چگونه به دست‏بياورد.

د) فرضيه‏ها:

1- اگر خدا باورى، از طريق مكانيزم روانشناختى صحيح، در افراد و جامعه ايجاد شود، آثار بسيار مثبت و شگفت انگيزى را در پى خواهد داشت.

2- به مقدارى كه افراد يا گروه‏ها و جوامع، از اين خداباورى برخوردار بوده‏اند، آثار و نتايج مثبت آن را در تمام سمت و سوى زندگى خود يافته‏اند.

ه) اهداف تحقيق:

دعوت محققان روانشناسى (به ويژه در جامعه اسلامى ايران) به توجه و تحقيق بيشتر در باب خداباورى و مكانيزم و آثار روانشناختى آن.

و) پيشينه تحقيق:

مطالعاتى كه در باب خدا و خداباورى صورت گرفته، بيشتر صبغه فلسفى و كلامى و جامعه شناختى داشته است. در اين باب به همان مقدار كه مطالعات هستى شناختى و معرفت‏شناختى، فراوان است، مطالعات روانشناختى كمياب و نادر است. بسيارند فيلسوفانى كه در اين باب سخن گفته‏اند. و بسيارند متكلمان اديان و اعصار مختلف كه به بحثهاى مفصل در اين باب پرداخته‏اند. اما اگر بخواهيم در اين باب از ديدگاه روانشناسى مطالعه كنيم، منبعى كه تحت اين عنوان به صورت مستقل منتشر شده باشد يا در اختيار نداريم و يا بسيار كم است. اگر چه روانشناسانى مثل فرويد در توتم و تابو و آينده يك پندار و يونگ در روانشناسى و دين و خاطرات، رؤياها، انديشه‏ها واريك‏فرام در روانكاوى و دين و ويليام جيمز در دين و روان و بعضى آثار ديگر، مباحث قابل توجهى در اين باب داشته‏اند. اما اهميت اين موضوع بيشتر از آن جهت است كه اكتفا به اين مقدار پسنديده باشد. اين نوشتار بر آن است كه با ارائه آراء دانشمندان واشاره و برجسته‏تر كردن بعد روانشناختى آن (به ويژه آنچه با مباحث روانشناسى اجتماعى ارتباط بيشترى دارد)، قدمى كوچك در مسير طرح بيشتر

توضيح واژگان عنوان مقاله

براى ارائه تصويرى روشنتر از موضوع بحث، لازم است در ابتدا به توضيح دقيق در باب واژگان اصلى بحث‏بپردازيم تا ناخواسته گرفتار نزاع لفظى نشويم.

آثار: مفهوم اين واژه روشن است اما در باب گستره آن متذكر مى‏شويم كه هرگونه اثر فردى يا اجتماعى، ذهنى يا عينى را شامل است. به عبارت ديگر، به تمام ابعاد زندگى نظر داريم كه آيا تاثيرى از خداباورى پذيرفته است‏يا نه؟ و اگر تاثيرى پذيرفته، كدام است؟ و طى چه فرايند روانشناختى‏اى بوده است؟روانى - اجتماعى: با اين قيد، بحث را در ابتدا به روانشناسى فردى و سپس به روانشناسى اجتماعى محدود مى‏كنيم. يعنى مباحث‏سياسى، اقتصادى، اخلاقى، مورد نظر نيستند مگر اينكه صبغه روانى اجتماعى داشته باشند.

باور: انديشمندان علوم تربيتى و روانشناسى، حيطه‏هاى روانى وجود انسان را به سه حيطه شناختى، عاطفى، ورفتارى تقسيم مى‏كنند. در اينكه واژه «باور» بر كدام يك از اين حيطه‏ها، صدق مى‏كند اختلاف نظر هست. گاهى آن را به حيطه شناختى صرف مربوط دانسته ومى‏گويند: باور يعنى شناخت عميق، شناخت تغيير ناپذير، يقين داشتن به يك مطلب; گاهى باور را به حيطه عاطفى مربوط مى‏دانند، يعنى با گرايش وعدم گرايش، با ميل وانزجار، با احساس خوشايندى و بدآيندى مترادف مى‏دانند: بر اين اساس، باور داشتن به خدا يعنى احساس عاطفى مثبت‏به خدا داشتن، يعنى خدا را دوست داشتن و... .

مراد اين نوشتار از باور، معنايى است كه هم شامل «ايمان‏» مى‏شود و هم شامل «معرفت‏» و در مباحث روانشناسى اجتماعى با عنوان «نگرش‏» شناخته مى‏شود و بنابر اين لازم است در باب «ايمان‏» و «نگرش‏» بحثهاى مستقل و مفصلترى داشته باشيم. باور، اگر با شواهد كافى در دسترس، باشد «معرفت‏» است و اگر با شواهد كافى در دسترس نباشد «ايمان‏» است. اما وقتى در مقولات دينى بحث مى‏كينم، بيشتر با مباحث نوع دوم سروكار داريم. مباحثى كه به طور مستقيم با شواهد كافى اثبات نشده‏اند، بلكه يا شناختهاى سطح بالاتر، واسطه اين بارو شده و يا عقل در جا زده و نيازهاى وجودى درون‏زاد عمل مى‏كنند و انسان بدون شواهد كافى، باورمند مى‏شود. به تعبير ديگر در اينجا باور دينى همان ايمان است و باز به تعبير روشنتر، باور مى‏تواند دينى يا غير دينى باشد، اما ايمان، تقسيم به دينى و غير دينى نمى‏شود، بلكه هميشه دينى است. پس اگر بحث از خداباورى مى‏كنيم، گرچه از حيث مفهوم با «ايمان به خدا» مترادف نيست، اما از حيث مصداق يكى هستند.

خدا: براى اين واژه معانى متعددى گفته شده و ضرورت دارد دقيقا مرادمان را بيان كنيم. خداى مورد نظر ما خدايى است كه ويژگيهاى خاصى را دارا است; شامل سحر و جادو و يا هرامر متافيزيكى و يا حتى خداى هر دين الهى و آسمانى نمى‏شود; بلكه فقط خداى معرفى شده قرانى مورد نظر است و نه حتى خداى فلاسفه يا عرفا يا فقيهان اسلامى. بحث در اثبات وجود خدا نيز نيست، بلكه مراد ارائه يك تعريف است، تعريفى كه تفهيم و تفهم را راحت‏تر مى‏كند. ولى از آنجا كه 1) كيفيت تعريف،تابع كيفيت معرفت است و 2) معرفت، دو نوع عقلى و قلبى دارد. 3) و جهت گيرى اصلى اين نوشتار يك جهت‏گيرى روانشناختى است 4) و جهت‏گيرى روانشناختى در باب خدا، بيشتر با معرفت قلبى تناسب دارد تا معرفت عقلى. 5) و اصولا تفاوتهاى متعددى بين معرفت عقلى و معرفت قلبى هست، 6) علاوه بر همه اينها، هر كدام از دو قسم معرفت، خودش داراى مراتب متعددى است و هر فردى ممكن است در مرتبه خاصى از معرفت‏باشد و هر مرتبه‏اى نيز شرايط و موانع خاص خود را دارد. با توجه به اين مقدمات معلوم مى‏شود كه از يك طرف، ارائه چنين تعريفى، كار آسانى نيست و از طرف ديگر بدون ارائه اين تعريف، ادامه بحث ممكن و نتيجه بخش نخواهد بود ولذا بايد تلاش كنيم تا تعريف روانشناختى مورد نظر را به خوبى تبيين كنيم، چون آثار خداباورى ارتباط مستقيم با ويژگيهايى دارد كه به خدا نسبت داده و باور داريم. حال اگر ملاحظه شود كه خداى مورد بحث، خدائى است كه همه مردم از طريق قلب‏خود، او را مى‏شناسند ولذا بايد مشترك بين مردم باشد، باز تعريف خدا مشكل‏تر مى‏شود و ما مجبوريم دنبال مفهومى از خدا بگرديم كه حداقل شامل دو عنصر مشترك با تعاريف ديگران داشته باشد 1)امرى باشد متعالى 2) متعلق سر سپردگى تام انسان باشد. اگراين‏قدر مشترك و همگانى از مفهوم خدا را به‏خوبى‏تصوير كرديم، آنگاه تصوير خداى مورد نظر قرآن نيز آسانتر خواهد شد. براى ايجاد تصور مورد نظر لازم است دو كار انجام شود. 1) هر كسى به تجربيات درونى خودش در باب آن امر متعالى رجوع كند 2)به‏بعضى تجربه‏هاى درونى ديگران از زبان خودشان توجه كنيم.

اگر بخواهيم تعريفى روانشناختى از خدا ارائه كنيم، همين نياز و احساس نياز درونى، مناسبترين دريچه ورود است و بسيارى از انديشمندان نيز روى آن تاكيد فراوان كرده‏اند. «فرويد نياز انسانى به دين را به عنوان مساله‏اى صرفا روانشناختى تحليل كرد. او مى‏گفت دين از آرزوى وهمى‏اى براى داشتن پدرى محافظ بر مى‏خيزد. ... اشلاير ماخر همچون فرويد، نياز انسان به امر تام و وابستگى‏اش به عالم را مى‏فهمد.... سارتر، ملحد فرانسوى، در زندگينامه خويش اقرار مى‏كند كه من نيازمند خدا بودم; او به من داده شده بود; بدون اينكه بدانم در جستجوى او بوده‏ام، او را دريافت كردم.»، «كلمه خدا را نمى‏توانيم به طور دقيق تعريف كنيم ولى معمولا مقصود از آن عبارت است از آنچه كه داراى مفهوم نهائى است و سرچشمه همه چيز وبالاترين ارزشها و منبع تمام ارزشهاى ديگر مى‏باشد. خدا همان است كه شايسته‏ترين هدف و مقصود زندگى است‏»، ويليام جيمز معتقد است، ما وقتى كلمه الوهيت را بر زبان مى‏آوريم، آن حقايق اوليه و واقعى‏اى را كه در انسان يك حس وقار و طمانينه بر مى‏انگيزد در نظر مى‏آوريم; باز در جاى ديگر اظهار مى‏دارد كه من به خوبى مى‏پذيرم كه سرچشمه زندگى مذهبى، دل است و قبول هم دارم كه فرمولها و دستورالعملهاى فلسفى و خدا شناسى مانند مطالب ترجمه شده‏اى است كه اصل آن به زبان ديگرى است... به اين معنى كه در دنيا، ابتدا يك احساسات مذهبى وجود داشته است و بعد علم كلام ايجاد شده است.

از آنچه كه تاكنون گفته و نقل قول شد نتيجه مى‏شود خدايى كه مى‏تواند همگانى و درونزاد باشد، و از نيازهاى درونى انسان سرچشمه بگيرد، همان چيزى است كه به نام «امر متعالى‏» ناميده شده است و هر كسى يا هر مذهبى ممكن ست‏بر گوشه‏اى از اين مفهوم بسيار وسيع انگشت گذاشته و آن را در ميدان معنى شناختى مفاهيم مورد قبول خودش معنى كرده باشد; ما اكنون اين مفهوم را در ميدان معنى شناختى مفاهيم اسلامى بررسى مى‏كنيم. معمولا هر واژه كليدى، يك معناى اصلى دارد و يك معناى نسبى. ولى قابل توجه است كه معناى نسبى دربردارنده معناى اصلى نيز هست. آن امر نهايى مورد بحث ما، معنى اصلى خدا است. «در قرآن كلمه الله، كلمه كانونى والايى است كه نه تنها بر ميدان معنى شناختى خاص داخل واژگان حكومت دارد، بلكه بر سراسر واژگان مشتمل بر همه ميدانهاى معنى شناختى، يعنى همه دستگاههاى تصورى مندرج در زير آن، مستولى است،... در نظام و دستگاه قرآنى، حتى يك ميدان معنى شناختى واحد نيست كه مستقيما با تصور مركزى الله، مرتبط و در زير فرمان آن نبوده باشد» اينكه گفته مى‏شود فرهنگ اسلامى و جامعه اسلامى، خدا محور است‏به همين معنى است. يعنى تمام تصورات و معانى، گرد همين مفهوم مركزى و از آن متاثر مى‏شود. پس روشن شد كه معنى نسبى قرآن مورد نظر است و وقتى گفته شود كه خداباورى چنين و چنان اثراتى دارد، مفهوم نسبى خدا، در قرآن مورد نظر است و چون كم و كيف آثار خداباورى تابع ويژگيهاى خداباورى است، هر كسى به هر مقدار، آن ويژگيها را با حالات روانشناختى خودش بيشتر احساس كند، به همان مقدار به خداى مورد نظر قرآن بيشتر رسيده است و به همان مقدار آثار خداباورى را در زندگى فردى و اجتماعى خودش ملاحظه خواهد كرد.

معناى ايمان

ايمان حالت روانى است كه در هر انسانى ممكن است ايجاد شود و داراى سه عنصر عقيده و شناخت، علقه قلبى و عاطفى، و رفتار جوارحى خواهد بود. علاوه بر اينكه تحليل عقلى به اينجا منتهى مى‏شود كه انسان در ابتدا نسبت‏به موضوعى شناخت پيدا كرده و سپس نسبت‏به آن، جهت‏گيرى عاطفى و انگيزش اتخاذ مى‏كند و در نهايت‏بر اساس آن شناخت و آن بعد عاطفى و انگيزشى است كه به مقتضاى آن عمل مى‏كند، براى اثبات و تبيين اين سه عنصر ايمان، شواهد و مؤيدات قرانى فراوانى نيز در اختيار است. ما فقط از باب نمونه به بعضى از آنها اشاره‏اى خواهيم كرد.

ممكن است چنين به نظر برسد كه عمل، اثر و نتيجه ايمان است و قرآن هم هميشه عمل صالح را پس از ايمان و جداى از آن ذكر كرده است. ولى به نظر ما عمل كردن به مقتضاى اعتقادات، جزء ايمان است و ذكر آن پس از ايمان شايد بخاطر تفاوت متعلق يا تاكيد باشد، چون به گمان بعضى مى‏توان فريب كارى كرد و بدون عمل، اظهار ايمان نمود و قرآن اين را رد مى‏كند.

يكى از اركان اصلى ايمان اين است كه فرد به مقتضاى آن حالت روانى‏اش عمل كند و زندگى‏اش را بر آن اساس شكل دهد. خداوند مى‏فرمايد: «آيا افراد گمان مى‏كنند كه به زبان ابراز ايمان مى‏كنند و مورد امتحان واقع نمى‏شوند؟» و در جاى ديگر مى‏فرمايد: «كسانى كه ايمان به خدا و روز قيامت آورده و عمل صالح انجام دهند، داراى پاداش هستند» و اصولا بسيارى از وظايفى كه خداوند بر افراد مؤمن مقرر مى‏فرمايد، وظايفى رفتارى هستند مثل «استعانت جستن از نماز و صبر»، «استفاده وخوردن از روزيهاى طيب و پاكيزه‏»، «انفاق از روزى كه خداوند در اختيار ما قرار داده است‏»، «وصى ايمان وامثال آن نوعى عمل به حساب مى‏آيند.

بعد شناختى و پيوند قلبى را نيز بطور آشكار از بعضى آيات قرآنى مى‏توان استفاده كرد. وقتى عده‏اى به پيامبر گفتند ما ايمان آورده‏ايم، به حضرت وحى شد كه «به اينها بگو شما ايمان نياورده‏ايد، بلكه بگوئيد اسلام آورده‏ايم وهنوز ايمان در قلب‏هايتان وارد نشده است‏».

از اين آيات و امثال اينها استفاده مى‏شود كه اقرار به زبان و يا حتى عمل تنها، كافى نيست; بلكه بايد در قلب راسخ شده باشد; پيوند قلبى لازم است; روايات بسيارى نيز داريم كه با بيانهاى مختلف، به عنصرهاى عمل و پيوند قلبى تصريح مى‏كنند، امام على(ع) مى‏فرمايند: «پيامبر(ص) فرمود: اى على بنويس، عرض كردم چه بنويسم؟ فرمود بنويس ايمان چيزى است كه در قلب راسخ شده و اعمال نيز آن را تصديق مى‏كنند; ولى اسلام‏چيزى است كه بر زبان جارى مى‏شود...» يا درجايى ديگر مى‏فرمايند: «ايمان عبارت است از معرفت قلبى و گفتار زبانى و عمل با اعضاء».

از سويى ديگر ممكن است چنين تصور شود كه هر گاه قرار باشد درباره موضوعى، شناخت و عاطفه كافى داشته باشيم، تا بر اساس آن عمل كنيم؟ ديگر تمايزى بين موضوعات دينى و غير دينى باقى نمى‏ماند، تمايزى بين ايمان و معرفت تصور نمى‏شود. ولى، با قدرى توجه بيشتر، متوجه مى‏شويم كه تمايز هست. و آن عبارت است از اينكه اگر قضايا و مفاهيم را به سه دسته خردپذير و خردگريز و خردستيز تقسيم كنيم، معرفت فقط در حيطه خردپذير معنى پيدا مى‏كند; اما ايمان به حيطه خردگريز هم تاثير مى‏گذارد و بسيارى از موضوعات خردگريز را مادامى كه خرد ستيز نباشند مى‏پذيرد و بر اساس قواعد و اصول كلى خرد پذير، آنها را بيان مى‏كند. پس اگر براى ايمان، عنصر شناخت و عقل قائل هستيم به اين معنى است كه اولا خردستيز نيستند و ثانيا خردگريزها را به امور خردپذير ارجاع و تحويل مى‏كند. «ايمان نوعى باور است كه از حد شواهدى كه در دسترس ما هست فراتر است. يعنى شواهد در دسترس آن را اقتضا نمى‏كنند، با فقدان شواهد مواجهيم، به عبارت ديگر باورى كه با شواهد كافى در دسترس باشد معرفت است و باورى كه با شواهد كافى در دسترس نباشد، ايمان است...»، اگر چه بر اساس تعريفى ديگر، نبايد ايمان و متعلقات آنرا، بطور مطلق، فاقد استدلال عقلانى بدانيم، كلن بر اساس همان تعريف نيز حس و مشاهده بيرونى، نسبت‏به متعلقات ايمان امكان ندارد.

آنچه مورد نظر ماست، مطالعه ايمان از ديدگاه روانشناختى است و لذا بر اين نكته تاكيد مى‏كنيم كه آيا روان انسان، توان و اجازه كنار آمدن با مطالب خرد گريز را دارد يا نه؟ آيا اراده انسان اجازه دارد چيزى را بدون تاييد عقل، مطابق با واقع بداند؟ «اين نكته خيلى مهم است كه عقل و اراده ما چه نسبتى با همديگر دارند... جيمز مى‏گويد: اتفاقا از لحاظ روانشناختى، اراده ما خيلى از عقل ما قوى‏تر است... او مى‏گويد ما هم مى‏توانيم و هم اجازه داريم كه چيزى را مطابق با واقع بدانيم، آنهم نه بخاطر اينكه واقعا مطابق با واقع است، بلكه بخاطر اينكه دلبستگيهايمان اين طور مى‏گويد. او مى‏گويد، ما آن قدر دلبستگى وجودى داريم كه اگر بخواهيم هميشه دغدغه مطابق با واقع را داشته باشيم، سرمان بى كلاه مى‏ماند. ... انسانها ملتزم نشده‏اند كه شواهد كافى براى احراز مطابقت‏با واقع يك چيز، آن را انكار كنند.

بسيارى از متعلقات ايمان در قرآن چنان است كه اگر از وحى و ايمان كمك نگيريم، ممكن است راهى به آنها نداشته باشيم، بعضى از موضوعات ايمان عبارتند از: خداوند، ملائكه، كتب آسمانى، پيامبران، غيب و روز قيامت; در اين موضوعات، بايد از معرفت تنها نا اميد و سوار بر مركب ايمان شد و پيش رفت و البته خواستن و كسب چنين ايمانى، همانند همه رفتارهاى ديگر انسانى، رفتارى است اختيارى و شرايط و موانع در آن مؤثر است. خداوند مى‏فرمايد: «اگر خدا مى‏خواست همه افراد ايمان مى‏آوردند» و گاهى سرزنش مى‏كند كه چرا ايمان نياورديد و گاهى امر به ايمان آوردن مى‏كند، اين آيات به خوبى نشان مى‏دهد كه ايمان، حالتى است اكتسابى و اختيارى و تدريجى; فرد مى‏تواند مؤمن باشد يا نباشد و يا درجاتى از ايمان را داشته باشد. در واقع، انسانها همه در يك طيف وسيعى قرار دارند كه يك سر آن كفر محض است و سر ديگر آن، ايمان محض; و بين اين دو نيز مراتب و درجات فراوان هست ايمان با بعضى از امور نيز قابل ازدياد است و هركسى به هر نسبت كه از ايمان بر خوردار باشد، از آثار آنهم سود خواهد جست. آنها كه به خدا ايمان آورده‏اند ترسى بر آنها نيست و غمگين نمى‏شوند، داراى اجر هستند، داخل بهشت مى‏شوند، مورد غفران خداوند هستند، پيروزند، با صالحين خواهند بود، خداوند ولى آنها است، گناهانشان بخشيده خواهد شد، خداوند سلطه كافران را بر آنها قرار نداده است، «در تنهايى از تقوى و در تنگدستى از صدقه دادن غافل نيستند; به هنگام مصيبت صبور و به هنگام خشم، داراى حلم هستند، از راستگويى دست نمى‏كشند، حتى زمانى كه خوف ضرر بر ايشان باشد»، «شاديشان در چهره نمايان و خشمشان در قلب پنهان است.

معناى نگرش

بعد روانى انسان داراى سه حيطه شناختى، عاطفى و رفتارى است كه ارتباط محكم و غير قابل تفكيك با يكديگر دارند. پياژه، شناخت و عواطف را شديدا در تعامل با يكديگر مى‏داند و مى‏گويد: مى‏توان آنها را تشبيه به اتومبيل و بنزين كرد كه از تعامل آنها حركت ايجاد مى‏شود و بدون هر كدام، ديگرى حركت آفرين نخواهد بود. «هيچ رفتارى نيست كه هر قدر هم عقلى باشد، واجد عوامل عاطفى به عنوان محرك نباشد، و نيز بالعكس نمى‏توان شاهد حالات عاطفى بود، بدون آنكه ادراك يا فهم كه ساخت‏شناختى آن حالات را تشكيل مى‏دهند، در آنها مداخله داشته باشند.... دو جنبه عاطفى و شناختى، در عين حال جدائى ناپذير و تحويل ناپذيرند».

اين سه بعد را در روانشناسى اجتماعى باهم مورد مطالعه قرار ميدهند و نام آنرا نگرش مى‏گذارند. «نگرش در روانشناسى اجتماعى، حالتى از آمادگى روانى است، بر اساس تجربه، كه تاثير مستقيم در رفتار خود در برابر يك شيى‏ء يا در يك موقعيت معينى مى‏گذارد .... به اين تعريف، توضيحات ديگرى نيز بايد اضافه كرد. 1- نگرش مى‏تواند خصوصى يا عمومى باشد... 2- مى‏تواند فردى يا اجتماعى باشد... 3- نگرش سرشار از عواطف است. 4-چارچوبى مرجعى، براى ادراك است... 5-بنابراين نگرش تاثيرى مستقيم در رفتار دارد... 6-نگرش يك چيز ذاتى نيست... 7- نگرش بتدريج‏شكل مى‏گيرد و نسبتا پايدار است‏».

ممكن است در جزئيات تعاريف نگرش، اندك تفاوتهائى ديده شود ولى «در همه تعاريف مفروض اين است كه نگرش بر رفتار مؤثر است. مضافا اكثر تعاريف اشاره‏اى به ماهيت چند بعدى نگرش نيز مى‏كنند. مثلا اسكورد و بيكمن به مؤلفه‏هاى شناختى، عاطفى و رفتارى اشاره مى‏كنند».

اين معنى و برداشت از نگرش، اختصاص به مؤلفين جديد ندارد، بلكه حتى در كتب قديمى مربوط به 30 سال پيش، نيز همين مضمون يافت مى‏شود.

«تمام روانشناسان اجتماعى، مدل ,ABC نگرش را كه سه مؤلفه عاطفى، رفتارى، شناختى براى نگرش قائل است، قبول دارند. مؤلفه عاطفى به هيجانات مثبت‏يا منفى ... و مؤلفه رفتارى به نحوه خاصى از عملكرد... و مؤلفه شناختى به فكر و تفسيرى خاص اشاره دارند» و اين سه مؤلفه در هر صورت با هم هماهنگ هستند.

پس از معلوم شدن معناى نگرش و برخى ويژگيهاى آن، مطلب ديگر اين است كه يكى ديگر از موارد اتفاق‏نظر روانشناسان اين است كه ابعاد روانى انسان داراى سطوح هشيار، نيمه هشيار، ناهشيار است. ناهشيارى عاطفى بيشتر مورد بحث واقع شده و روشنتر است; چون براى اولين بار كه فرويد بر ضمير ناهشيار تاكيد كرد به ناهشيارى عاطفى نظر داشت و از آن پس نيز مورد پذيرش عام واقع شده است. اكنون بسيارى از درمانگريهاى روانى بر مبناى ناهشيارى عاطفى قرار گرفته و موفق بوده است. در واقع، كسى منكر ناهشيارى عاطفى نيست; ولى در باب ناهشيارى شناختى، كمتر تاكيد شده است و در اينجا نيز بطور مستقيم موضوع بحث ما نيست ولذا به تعريف و ويژگيهاى آن نمى‏پردازيم.

رفتارهاى ناهشيار نيز بسيار فراوانند; مكانيزمهاى دفاعى، لغزشهاى زبان، خوابگرديها، رؤياهاى روزانه، خود تكلمى‏ها، و امثال اينها، همه و همه، رفتاريهاى ناهشيارند. رفتارهاى ناهشيار، از عواطف و شناختهاى ناهشيار ناشى مى‏شود.

بدين‏ترتيب به خوبى روشن مى‏شود كه نگرش هم مى‏تواند به طور كلى ناهشيار باشد، هم مى‏تواند بعضى از مؤلفه‏هايش هشيار و بعضى ناهشيار باشد و مى‏تواند هم بطور كامل هشيار باشد.

مقايسه ايمان و نگرش

از آنچه تا كنون در باب ايمان و نگرش، از متون ويژه هر كدام، بيان و تحليل شد، بدست مى‏آيد كه اين دو، مشتركات زيادى با يكديگر دارند. درباره ايمان ويژگيهاى زير گفته شد:

1 - حالتى است روانى 2- اكتسابى و 3- سه عنصر دارد; رفتارى و عقيدتى (عقيدتى شامل شناخت و عاطفه است) 4- عمل بر اساس عقيده قلبى شكل مى‏گيرد. 5- در تمام زندگى فرد تاثير مى‏گذارد. 6- تدريجى و قابل ازدياد و استكمال است. 7- خرد ستيز نيست ولى محدود به حدود خردپذير نيز نمى‏باشد. 8- روان آدمى، توان و اجازه پذيرفتن امور خردگريز را به خود مى‏دهد. 9- امرى است اختيارى. 10- مراتب و شدت و ضعف دارد (ايمان محض در يك سر طيف و كفر محض سر ديگر طيف است). 11- آثار روانى شگرفى بر مؤمن دارد. 12- قابل امتحان است (علاوه بر ابراز زبانى، بايد در رفتار هم تجلى كند). 13- شرايط وموانعى در آن متصور است. 14-تفكيك اجزاء آن، از باب مسامحه است و الا حقيقتى واحد و بسيط دارد. 15- موضوعات و متعلقات آن، موضوعات دينى است. به همين‏صورت در آنچه راجع به نگرش گفته شد، ويژگيهاى زير را براى آن تصوير كرديم:

1- داراى سه حيطه شناختى، عاطفى، رفتارى است. 2- اين سه حيطه با يكديگر تعامل و تاثير و تاثر دارند. 3-ابعاد آن جدائى ناپذير و تحويل ناپذيرند. 4- اكتسابى است و تجربه در آن مؤثر است. 5- نسبتا پايدار است و پس از ايجاد، تغيير آن آسان نيست. 6- هر يك از اجزاء يا كل آن مى‏توانند هشيار يا ناهشيار باشند. 7- نگرش مى‏تواند خصوصى يا عمومى (فردى يا اجتماعى) باشد. 8- مرجعى است‏براى جهت دهى فرايندهاى روانى، مثل ادراك حسى. 9- بتدريج‏شكل مى‏گيرد. 10- ساختارى است فرضى و به طور مستقيم قابل مشاهده و اندازه‏گيرى نيست. 11- غالبا از طريق رفتار به آن پى مى‏بريم. 12-موضوع آن هر چيزى مى‏تواند باشد.

اكنون با استفاده از مطالب گذشته و مقايسه اين دو ستون از ويژگيهاى ايمان و نگرش، متوجه مى‏شويم كه اين دو در تمام آن ويژگيها، به جز يك ويژگى، مشترك هستند و آن عبارت است از اينكه موضوعات و متعلقات ايمان، فقط موضوعات دينى است در حالى كه موضوعات و متعلقات نگرش اعم است از دينى و غير دينى; نگرش به هر چيزى مى‏تواند تعلق بگيرد.

شكل شماره 3، نحوه تاثير و تاثر مؤلفه‏هاى هر نگرش بر يكديگر و كل هر نگرش برنگرشهاى ديگر را نشان مى‏دهد. مركز اين شكل، نمايانگر درونى‏ترين، و عميق‏ترين و اساسى‏ترين نگرشهاى فرد و پيرامون آن، نمايانگر بيرونى‏ترين و فرعى‏ترين نگرشهاى فرد است. مركز تصوير، بيشتر حالات روانى خود فرد و پيرامون آن بيانگر تجليات اجتماعى آن حالات روانى است.

توضيحات:

1. مؤلفه‏هاى هر نگرش (چه فرعى باشد و چه اساسى) با يكديگر تعامل دارند.

2. مؤلفه‏هاى هر نگرش با يكديگر تناسب سطح دارند.

3. بعضى نگرشها بسيار عميق و اساسى و بعضى بسيار فرعى هستند (نگرش عميق، مثل نگرش هر فرد نسبت‏به شغل، دخل و خرج خودش و نگرش فرعى مثل نگرش شما نسبت‏به رنگ كاشى گلخانه همسايه)

4. نگرشهاى اساسى و تعامل مؤلفه‏هاى آنها، بسيار برجسته و در زندگى فرد به راحتى قابل تشخيص هستند (مثل نگرش قرآنى به خداوند)

5. هر نگرش اساسى، بر نگرش فرعى‏تر، تاثير مستقيم دارد. (فلش از مركز به پيرامون)

6. هر قدر فاصله نگرشهاى فرعى با نگرش اساسى بيشتر باشد، اثر پذيرى آن كمتر خواهد بود.

7. نگرشهاى كاملا فرعى، ممكن است آنقدر كم رنگ باشند كه اصلا مورد توجه فرد نباشند.

8. در هر سطح، نگرشهاى بسيار متعددى وجود دارد لكن چون نشان دادن آن مستلزم نمايش سه بعدى است از آن صرف نظر كرده و هر نگرش را نمايانگر نگرشهاى هم سطح و در هم تنيده، فرض مى‏كنيم.

تحليل روانشناختى از آثار روانى - اجتماعى خداباورى

گفتيم سه اصطلاح خداباورى، ايمان به خدا، و نگرش اسلامى در باب خدا، از نظر مصداق منطبق بر يكريگر هستند و نيز در شكل شماره 3 گذشت كه نگرشهاى اساسى و مهم، بر نگرشهاى فرعى‏تر اثر گذاشته و نقش تعيين كننده‏اى دارند. به تعبير ديگر، باورها، رده‏بندى دارند، باورهاى رده اول تعيين كننده باورهاى رده دوم هستند. مثلا نگرش فرد به خدا، بر بسيارى از نگرشهاى رده بعد، مثل نگرش او نسبت‏به معنى زندگى، هدف زندگى، امكانات روانشناختى زندگى، فراز و نشيبهاى زندگى، تاثير مستقيم و جدى دارد و اينها به نوبه خود نگرشهاى او را نسبت‏به شغل، ازدواج، تحصيل و... شكل مى‏دهند و نگرش او در باب محل زندگى، الگوهاى زندگى، محروميتها و برخورداريها، منافع و مضار نيز از اينها جهت گرفته و خود را به نگرشهاى فرد در باب فقر و غنى، ضعيف و قوى، خوب و بد، درست و نادرست، فرد و جامعه، و... جهت مى‏دهند تا بالاخره رفتارهاى فردى، اجتماعى، اخلاقى، مناسبتهاى بين فردى، مناسبتهاى قومى، دوست‏گزينى و دشمن گزينى، پرخاشگرى و محبت، و... همه و همه به نحوى، از آن نگرشهاى اوليه و اساسى تاثير پذيرفته‏اند. شكل شماره 4، بيانگر اين تاثير و تاثر است.

اكنون با توجه به كيفيت اثرگذارى ضمير ناخودآگاه بر ضمير خودآگاه، به اين نكته بسيار مهم مى‏رسيم كه اگر راهها و مكانيزم‏هاى برنامه دادن به ضمير ناخودآگاه يك فرد را شناختيم و توانستيم از آن راه‏ها وارد شده و ناخودآگاه او را تحت تاثير قرار دهيم، گويا آن فرد به طور كلى در اختيار ما است. بويژه اگر برنامه‏اى كه به ناخودآگاه فرد داده مى‏شود با نيازهاى وجودى او هماهنگ باشد و بالاحض، اگر در صورت هشيار شدن نسبت‏به آنها، ضمير خود آگاه نيز بر آن برنامه تاكيد كند و آن را مخالف و منافى نگرشهاى خود نداند. جالب اينكه خداباورى مورد نظر قرآن از اين ويژگى برخوردارست، يعنى هم بر اساس نظر بسيارى از انديشمندان علوم انسانى، يكى از نيازهاى وجودى انسان است و هم براى شكل دادن به نگرشهاى رده بعدى، از همه راه‏هاى ورود به نا خودآگاه (كه از آنها سخن خواهيم گفت) به بهترين وجه استفاده مى‏كند و هم برنامه‏هايش به گونه‏اى است كه در صورت‏لزوم، ضمير خودآگاه نيزبه‏تاييدوكمك‏آنها مى‏شتابد.

مكانيزمهاى ورود به ناهشيار:

براى ورود به ناهشيار، چهار راه اساسى متصور است كه سه راه آن، طبيعى است و راه چهارم، مصنوعى و نسبتا جديد است. راه اول، برنامه‏ريزيهاى دوران كودكى است، بچه‏ها، هنوز قوه استدلال و تفكر استقرائى ندارند، نمى‏توانند مطالب را با يكديگر مقايسه كنند و خوب و بد آنها را بفهمند، استدلال و عملكردشان، اصولا قياسى است; يعنى اگر بزرگترها گفتند فلان كار خوب است آن را خوب مى‏دانند. لذا دوران كودكى، دوران بسيار با ارزشى است‏براى درست هدايت كردن باورهاى كودكان.

راه دوم، زمان وارد شدن هيجانات شديد مثبت و منفى است. حوادث بزرگى مثل شاديها و ناراحتيهاى ناگهانى و شديد، معمولا درصد زيادى از هشيارى فرد را از بين مى‏برند و به همان نسبت كه هشيارى كم مى‏شود، راه ناهشيار باز مى‏شود و تلقين پذيرى فرد زياد مى‏شود. مثلا به هنگام مرگ ناگهانى بزرگ خانواده، در لحظاتى كه غم و اندوه و افسردگى به اوج رسيده، به طور واضح، افراد خانواده به هر دوست و عزيزى كه مى‏رسند، اظهار مصيبت زدگى مى‏كنند; هر قدر اين مصيبت‏شديدتر باشد، افراد تاثير پذيرترند و اگر از اين موقعيتهاى كليدى ونقاط عطف زندگى، استفاده صحيح و مطلوبى بشود براى هدايت افراد و گروهها و جوامع، تاثيرى بسيار شگرف و عظيم خواهد داشت.

راه سوم عبارت است از تلقين به نفس در حالت هشيارى. بهترين راه تلقين به نفس، اين است كه انسان جملات و مفاهيم خوب و سازنده مثبت را در زمانى مناسب و آرام و همراه با توجه، با صداى بلند براى خودش بيان كند; تفكرات مثبت و سازنده‏اش را برجسته كند، مفاهيم را هميشه به صورت مثبت‏بيان كند، اميدها واطمينانهاى خودش را تقويت كند. اين مسيرى است كه آثار و نتايج‏بسيار ارزشمند آن، مجرب بسيارى از افراد بوده است و اگر افراد و گروه‏ها، برنامه مناسبى در اين جهت داشته باشند، فراوان بهره خواهند برد.

راه چهارم هيپنوتيزم است و راهى است مصنوعى كه در واقع به همان موارد قبلى بازگشت مى‏كند.

با نگاهى گذرا و سريع بر فرهنگ يك جامعه كه خداباورى قرآنى دارد، متوجه خواهيم شد كه چنين جامعه‏اى از هر سه طريق، بهترين و كاملترين استفاده را در جهت هدايت و استكمال افراد و اجتماع مى‏كند.

براى دوران كودكى و تلقين‏پذيرى، دستورات و القائات فراوانى داده مى‏شود. مثلا در دوران جنينى، مادر دعا و قرآن مى‏خواند. به هنگام تولد، در گوش كودكان اذان و اقامه گفته مى‏شود، مهمتر از همه الگوى صحيح خانواده است كه بر اساس خداباورى شكل مى‏گيرد وكودك در ابتداى زندگى، چشم و گوش خود را بر يك جامعه كوچك خداباور باز مى‏كند و الگو مى‏گيرد وشخصيت‏خود را شكل مى‏دهد. در اين جمع كوچك، به نيازهاى كودك توجه كامل مى‏شود، عزت نفس وبزرگ منشى به او القاء مى‏شود. در هفت‏سال اول، براى والدين سيد است و امير; به علم آموزى‏اش چنان اهميت داده شده كه به نقش روى سنگ تشبيه شده است و....

از طريق دوم نيز به بهترين وجه استفاده شده وهيجانات شديد مثبت و منفى، به سوى اهداف سالم وصحيح فرد و جامعه خداباور، سوق داده شده است. به‏هنگام فوت بستگان، فرد عزادار را تنها نمى‏گذارند، او را تا مدت‏ها در حلقه محبت‏خود دارند، زحمت روزانه زندگى را از دوش آنان بر داشته و با آنان همدردى مى‏كنند. افراد، حتى المقدور شخصا مراجعه كرده و به فرد عزادار تسليت مى‏گويند، براى او عزت و طول عمر مسالت مى‏كنند. همه، همراه با تسليت‏گويى از روال زودگذر زندگى دنيوى و باقى بودن زندگى اخروى ياد مى‏كنند. كارهاى نيك و صفات پسنديده فرد متوفى را به زبان مى‏آورند. مراسم خاكسپارى با تشييع جنازه عمومى و نماز ميت و اداى احترام به بازماندگان همراه مى‏شود. موقعيت‏بيمارى نيز مصداق ديگرى از اين نوع است. فرد بيمار، مورد عيادت مكرر واقع مى‏شود. محبتهاى ديگران را دريافت مى‏دارد. رنج‏بيمارى به عنوان كفاره گناهان تلقى مى‏شود. در فرهنگ خداباوران، همانگونه كه مار از وست‏خودش خارج مى‏شود، بيمار هم از گناهان خود خارج شده و احساس آرامش روانى مى‏كند و براى بهتر ساختن خود و يا جبران خطاهاى گذشته فرصتى دوباره مى‏يابد. به بيمار توصيه مى‏شودكه ارتباط بيشترى با خدا داشته باشد. از او خواسته مى‏شود كه به عيادت كنندگان دعا كند و وعده استجابت دعا به او داده شده است. موقعيتهاى ترس‏آور مثل زلزله، آتشفشان، سيل، طوفان و... و مراسم شادى و هيجانات مثبت مثل ازدواج، تولد فرزند، خريد خانه، و زيارت بيت الله الحرام و موقعيتهاى بزرگ زندگى، هر كدام به نوبه خود، همين زمينه‏ها را فراهم كرده و باعث تلقينات و جهت دهى‏هاى مثبت‏به زندگى مى‏شوند. اگر بخواهيم به همه مصاديق بپردازيم، از حوصله مقاله، بسى فراتر خواهد بود.

طريق سوم نيز به بهترين وجه مورد توجه واقع شده است. سرتا پاى زندگى به هنگام خواب و بيدارى، فعاليت و استراحت، خوبى و بدى، خوشى و ناخوشى پر است از تلقينات خداباورانه كه به طور مستقيم و غير مستقيم بر زندگى فردى و اجتماعى خداباوران اثر مى‏گذارد. نمازهاى يوميه (فريضه و نافله)، مقدمات و مؤخرات آنها، روزه‏هاى واجب و مستحب، دعاهاى زمان‏بندى شده با مضامين بلند و مناسب با موقعيت‏هاى زمانى و مكانى خاص، مراسم خاص مذهبى در اعياد و وفيات مذهبى، شروع هر كار با بسم الله، پايان دادن هر كار با الحمدلله، رفتارهاى مطلوب بين فردى، تجليات اجتماعى بعضى از قوانين و مقررات خداباورانه مثل اجتناب از دروغ و غيبت، تهمت و افتراء، سوءظن و... تجليات عينى بعضى توصيه‏هاى خداباورانه در نهادهاى مختلف مثل; آموزش و پرورش، راديو تلويزيون، مطبوعات و حتى معمارى خاص و تفريحات و ورزشهاى ويژه و... اينها، همه و همه پر است از القائات جهت‏دار و جهت دهنده زندگى. به طور اجمال مى‏توان گفت اگر در جامعه‏اى نه به طور كامل بلكه فقط قدرى بيش از پنجاه درصد آداب و سنن خداباورانه رعايت و اعمال شود، از تمام در و ديوار خانه و كوچه و بازار و همه افراد و امكنه و ازمنه، بوى خداباورى به مشام خواهد رسيد و القائات خداباورانه، همچون بارانى زلال بر گلستان روان خداباوران باريده وگلبوته‏هاى عشق و اميد را بارور مى‏سازند و غنچه‏هاى نورسيده رابه چنان خودشكوفايى بلندى معطر مى‏سازند كه عطر و رايحه آن، خود بهترين دليل است‏بر طهارت وزلالى آن باران.

اكنون با اين توضيحات، به خوبى مى‏توان پذيرفت فردى كه خداباور است و در يك خانواده و جامعه خداباور زندگى مى‏كند، در بسيارى از فرايندهاى روانشناسى اجتماعى، تحت تاثير اين نگرش است. اين نگرش، حتى ادراك حسى‏اش را تحت تاثير خود دارد. كسى كه داراى مرتبه بالايى از اين نگرش است، اگر پيش او از برادر مؤمنش غيبت كنند، او نمى‏شنود. همانند حضرت امير(ع) كه به هنگام نماز بسيارى از محركات محيطى را ادراك نمى‏كند ولى آنگاه كه صداى سائل بلند مى‏شود، ايشان هم مى‏شنوند و هم ترتيب اثر مى‏دهند. بسيارى از رزمندگان اسلام در جبهه‏هاى نبرد مجروح ومورد جراحى واقع مى‏شوند ولى به گونه‏اى احساس راحتى و آرامش مى‏كردند كه اطرافيان را تحت تاثير خود قرار مى‏دادند، نگرش قرانى داشتن در باب خدا، وقتى ادراك حسى را اينگونه تحت تاثير قرار مى‏دهد، تاثير آن بر ديگر فرايندها سهل است. پيشداورى فرد را كاملا جهت مى‏دهد، فرد بر اساس معيارهاى هماهنگ با نگرش قرآنى‏اش پيشداورى مى‏كند. تبعيض نژادى را روا نمى‏دارد، افراد را بر اساس فقير و غنى ارزشگذارى نمى‏كند، تمام نگرشهاى رده‏هاى بعدى او، تحت تاثير همان نگرش اساسى و عميق است. اصولا شخصيت چنين فردى در چنين جامعه‏اى با شخصيت افراد در جوامع ديگر، كاملا متفاوت است. تعاملهاى ميان فردى‏اش، عشق و محبت و صميميت او، پرخاشگرى و غضب او، همه وهمه، جويبارهاى كوچكى است كه از همان رودخانه پرجوش و خروش خداباورى‏اش منفك شده و جريان پيدا مى‏كنند. اگر اين خداباورى بر نهادهاى اجتماعى وفرهنگى و سياسى حاكم باشد، افكار عمومى زلال است، مخفى كاريهاى بين رئيس و مرئوس، امير و رعيت وجود ندارد. انگيزشهاى فردى و اجتماعى هماهنگى دارد و... در اين باب مى‏توان به نمونه‏هاى الگويى و خوبى كه در شكل داستان انبياء در قرآن براى ما گزارش مى‏شود، توجه كنيم و درس بياموزيم.

محدوديتهاى حاكم بر تحقيق

محدوديت روش شناختى:

براى اينكه آثار روانى اجتماعى خداباورى را بدست آورده و تبيين نماييم لازم است ابتدا آن آثار را تشخيص داده و آنگاه آنها را به خداباورى منتسب نماييم. به تعبير ديگر، لازم است‏خداباورى را با مقياس‏هاى كمى سنجيده و آثار آن را به صورت عينى و كمى شده از همديگر متمايز نماييم. گفته شد كه منظور از خدا، معنى اساسى آن نيست. (چه اينكه اگر معنى اساسى هم مورد نظر بود، باز بدون مشكل نبوديم، چون خداباورى به معنى اساسى را همه افراد، هرچند به صورت ناخودآگاه، دارند و متغيرى كه در همه جا موجود است، نمى‏شود آثار خاصى را به آن نسبت داد)، بلكه معنى نسبى خدا (يعنى خدا در ميدانهاى معنى شناختى قرآن) مورد نظر است. دو گروه نمونه گواه و آزمايش لازم است و در انتخاب هر دو گروه مشكل داريم; چون نه جامعه‏اى كه كاملا خالى از خداباورى باشد، داريم تا گروه شاهد را از آن انتخاب نمائيم و نه جامعه‏اى كه خداباورى قرآنى را به طور كامل داشته باشد تا گروه نمونه آزمايش را از آن انتخاب كنيم. جوامع و گروه‏هاى پيرامون ما، همه سهمى از خداباورى را دارند، پس لازم است ابزارى داشته باشيم كه مراتب خداباورى را از هم تفكيك نمائيم و چنين ابزارى هم نداريم. چه، در اين نوشتار، خداباورى و ايمان به خدا و نگرش قرآنى در باب خدا، به يك معنا است و لذا نيازمند ابزارى هستيم كه:

1) مؤلفه‏هاى مختلف نگرش (شناختى، عاطفى، رفتارى) را بسنجد.

2) از طريق غير مستقيم به نگرشهاى افراد وارد شود.

چون اولا: بسيارى از باورها، يا مراتب خاصى از آنها، حتى براى خود فرد نيز به صورت ناخودآگاه است; فردى ممكن است مثلا پول باورى‏اش قوى‏تر از خداباورى‏اش باشد، ولى خود او به اين نكته، هشيار نباشد، بلكه مجموع اوضاع واحوال فردى و اجتماعى، چنين نگرشى را به صورت ناخودآگاه براى او ايجاد كرده است. ثانيا: اگر فردى نسبت‏به باورها و نگرشهايش كاملا هشيار هم باشد، كمتر افرادى‏پيدا مى‏شوند كه چنين موضوع خطيرى را كه از نظر جامعه، ارزش مهمى تلقى مى‏شود، با صراحت و به طور كامل و صحيح پاسخ دهند. لذا ابزار ما بايد به طور غيرمستقيم به سنجش آن سه مؤلفه بپردازد.

همه اينها گذشته از محدوديت‏هاى مالى و نيروى انسانى است كه هر تحقيقى كم و بيش با آن مواجه است.

نتيجه‏گيرى

يكى از اهداف مقاله حاضر، دعوت به تحقيق بيشتر در باب موضوع خداباورى بود و اميدوارم، در حد توان، توانسته باشم به اين هدف نزديك شوم. هدف ديگر اين بود كه نهادهاى فرهنگى اجتماعى را به استفاده بيشتر از قانونمنديهاى روانشناختى در جهت‏خداباورشدن جامعه دعوت كنيم. هدف سوم اين بود كه حتى المقدور به اثبات فرضيه‏هاى تحقيق بپردازيم; و تحقيق دو فرضيه داشت، در راستاى اثبات فرضيه دوم، نمونه‏هائى از خداباوران و نمونه‏هايى از كارهاى خداباورانه را يادآور شديم و آثار آن را بر جسته ساختيم و در راستاى اثبات فرضيه اول، به بحث تحليلى از معناى نگرش و ايمان و مقايسه آنها و تحليل روانشناختى آثار روانى اجتماعى خداباورى پرداختيم. به نظر مى‏رسد در حد يك كار نظرى (غير زمينه‏يابى)، كارى باشد كه اين نتيجه را به خوبى بدست داده و اثبات اين فرضيه را به دنبال دارد.

از نتايج مهم ديگر اينكه اگر در تطبيق ايمان و نگرش بر صواب باشيم، آنگاه از بسيارى مطالعات انجام شده در باب نگرش، مثل مكانيزم‏هاى ايجاد و تكوين نگرش و تغيير نگرش و ... مى‏توانيم براى پيشبرد اهداف ايمانى، استفاده كنيم.

فهرست منابع

- قرآن مجيد

- بحارالانوار، ج‏69

- كافى ج‏2

- محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، 1362

- حكيمى، الحياة، 1367

- منصور و دادستان، ديدگاه پياژه، چاپ سوم، 1373

- دادستان، روان درمانگرى (جزوه درسى)

- جيمز، ويليام، ترجمه مهدى قائنى، دين و روان، 1367

- فرانكل، ويكتور، ترجمه صالحيان و ميلانى، انسان در جستجوى معنى، 1373

- انكينسون و همكاران، ترجمه براهنى و همكاران، زمينه روانشناسى، ج‏2 - 1368

- فرام، اريك، ترجمه مجيد كشاورز، سيماى راستين انسان

- فرام، اريك، ترجمه اكبر تبريزى، بنام زندگى، 1369

- فرام، اريك، ترجمه روانكاوى و دين

- پيربادن، ترجمه محمود ايروانى، روانشناسى شخصيت، 1374

- بر نگيه، ترجمه منصور و دادستان، گفتگوهاى آزاد با ژان پياژه، 1375

- حسينى، ابوالقاسم، اصول بهداشت روانى، 1374

- فرام، اريك، ترجمه عزت الله فولادوند، گريز از آزادى، 1370

- روح‏الامينى، محمود، مبانى انسان‏شناسى، 1368

- برنجكار، رضا، مبانى خداشناسى، 1371

- ملكيان، مصطفى، ايمان (جزوه درسى)

- رايت، رابين، ترجمه على انديشه، شيعيان و مبارزه در راه خدا، 1372

- الياده، ميرچا، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى و همكاران، فرهنگ و دين، 1374

- يونگ، ترجمه محمد على اميرى، روانشناسى ضمير ناخودآگاه، 1372

- قائمى، على، نگرش و رفتار دينى، 1372

- گيدنز، آنتونى، ترجمه منوچهر صبورى، جامعه شناسى، 1374

- نورى، حسين، منطق خداشناسى، نشر فرهنگ اسلامى، 1362

- مطهرى، جهان‏بينى توحيدى، انتشارات صدرا، چاپ سوم، 1374

- مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتيك، كتاب و سنت، نشر طرح نو، چاپ اول، 1375

- على زمانى، امير عباس، زبان دين، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، دفتر تبليغات، چاپ اول، 1375

- گيسلر، نورمن، ال، ترجمه حميد رضا آية‏اللهى، فلسفه دين، 1375

- خرمشاهى، بهاء الدين، خدا در فلسفه، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370

- نصرى، عبدالله، خدا در انديشه بشر، دانشگاه علامه طباطبايى، چاپ اول، 1370

- هوزدرن، ويليام، ترجمه ميكائيليان، درسهايى از الهيات پروتستان

- ايزوتسو، توشيهيكو، ترجمه احمد آرام، خدا و انسان در قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامى

- محمدى، مجيد، آسيب‏شناسى دينى، نشر فكر، 1373

- نصر، حسين، ترجمه مرتضى اسعدى، جوان مسلمان و دنياى متجدد، 1373

- كاكايى، قاسم، خدامحورى (اكازيوناليزم)، 1374

- مصباح، محمد تقى، معارف قرآن، خداشناسى، موسسه در راه حق، 1367

- Sears, Peplau, Taylor, 1991, Socoal Psychology.

- Kay ,Deaux, et al, Social Psychology.

- Cardell K.Jacobson et al, 1987, Social Psychology.

- Robert S.Felkman, 1985, Social Psychology.

- Leo Schneiderman, Ph, D 1988, The Psychology Of Social Change.

- Paul Kline, 1993, The handbok; of Pcychological testing.

- William W. Lambert, et al, 1964, Social Psychology.

- Leslie A.Zebrowitz, 1992, social Perception.

- Bassam Tibi, translated by Clare Krojzl, 1991,Islam andThe Cultural Accommodation of Social Change.

- William, Reace Garretl, 1989, SocialConsequences of Religious Belief.

منبع: سایت بلاغ

عصر اطلاعات، عصر بيخبري اطلاعاتي

2010-05-24T00:25:00.003+04:30

احسان كاوه :
سرعت پيشرفت علم و فن‌آوري در دنياي امروز خيره‌كننده است. اين مساله خصوصاً در امر فن‌آوري اطلاعاتي باعث شده كه در هر زمينه‌اي كه بخواهيم ( و يا حتي نخواهيم) مي‌توانيم با سرعت، دقت و ارزاني فراوان به انبوهي از اطلاعات دست يابيم. در ذهن هر كدام از ما انبوهي از اطلاعات از هر چيز و هر جا ذخيره شده است. اهميت اين مساله باعث شده كه عصر حاضر را عصر اطلاعات بنامند. اما سوال اينجاست كه آيا همه اينها توانسته است انسان اطلاعاتي امروز را از قيد و بند بيخبري نجات دهد؟ قضاوت با شماست.
عصري كه ما در آن به سر مي بريم عصر عجيب و غريبي است. در هر زمينه اي كه بخواهيم اطلاعاتي كسب كنيم خيلي سريع و دقيق و آسان و ارزان مي‌توانيم. از آخرين نتايج تحقيقات و پژوهشهاي علمي در رشته ها و تخصصهاي مختلف گرفته تا آخرين مدلهاي لباسها و لوازم آرايشي و دستور آشپزي و… و خلاصه هر چه كه بخواهيم. حتي لازم نيست كه بخواهيم به دنبال اطلاعات برويم، اطلاعات به سراغ ما مي‌آيند. هر روز از اول صبح (يا شايد اول ظهر) كه از خواب بيدار مي شويم تا آخر شب در معرض انبوهي از اطلاعات و اخ! باريم. روزنامه، راديو، تلويزيون، ماهواره، اينترنت و… مدام در حال سرريز اطلاعات در مغز ما هستند. حتي شبها خوابهاي ماهواره‌اي و اينترنتي مي‌بينيم.

همه اين پيشرفتها ي علمي و تحقيقي و تكنولوژيك، قاعدتاً بايستي بسيار فرخنده و مبارك باشد چرا كه نشان از عقل، قدرت، خلاقيت، هوش و تلاش بشري دارد و توسط همه ملاكها و معيارهاي عقلي و شرعي و همه مكاتب مادي و غير مادي تائيدو بلكه تاكيد شده‌است.(1) تا اين جاي كار همه چيز خوب و خوش است . اما سوال اساسي اينجاست كه آيا اينهمه پيشرفت علمي و تكنولوژي و افزايش اخبار و اطلاعات و سطح معلومات افراد توانسته است انسان را به انسانيت خود نزديك كند؟ آيا همانطور كه به وسيله عقل و استعداد و ك! مالي كه خداوند تنها به اشرف مخلوقات خود اعطا فرموده، بسياري از امكانات و نيروهاي مادي از قوه به فعل در آمده، به همان صورت انسانيت انسان هم از قوه به فعل در آمده است؟(2) آيا بشريت راه خود را پيدا كرده است؟
اگر پاسخ مثبت باشد پس اينهمه درنده خويي و جنايت و تجاوز به جان و ايمان و اخلاق انسانها از كجا آمده است؟ البته اگر اينها مظهر انسان مدرن باشد، حتماً پاسخ مثبت است. چرا كه درنده‌خويي و تجاوز و غارت در تمدن مادي (و توسط دزدان با چراغ) از نظر كمي و كيفي پيشرفتهاي قابل توجهي داشته‌است.
امروزه ديگر لازم نيست با كلي دردسر سمي تهيه كنيد و به خورد دشمنتان بدهيد و جان او را بگيريد. بلكه با فشار يك دكمه مي توانيد جان ميليونها انسان را بگيريد و يا با به حركت در آوردن امواج مسموم الكترومغناطيس در فضا جان ميليونها جوان را تسخير خود كنيد. امروزه ديگر لازم نيست صاحبان ثروت و قدرت و حكومتهاي فاسد جلوي آزادي بيان را بگيرند و يا راههاي دسترسي مردم را به اطلاعات سد كنند بلكه كافي است با انبوهي از اطلاعات بدرد نخور ولي درست كه ارضاء كننده بسياري از نيازها و غرايز طبيعي ولي سطحي ماست، سر ما را گرم كنند و يا با تباني كمپاني‌هاي سرمايه داري و ساخت و پاخت ثروت و قدرت، همه رسانه هاي قدرتمند اطلاعات غلط را با ظاهري آراسته و فريبا و در راستاي منافع ثروتمندان به مخاطبان القاء كنند و يا با انبوهي از اطلاعات و اخبار بلند بالا راجع به موضوعات فرعي و پيش پا افتاده، ذهن ما را از موضوع! اصلي منحرف و دست ما را از حقيقت كوتاه كنند.
همه اينها ابزار قرباني كردن حقيقت است؛ خواه به پاي واقعيت و خواه به پاي خيال و توهم و سراب.
بنابراين بايد اعتراف كرد كه تمدن ابزاري نه تنها ماده از قوه به فعل در آمده بلكه استعداد سركشي غرايز و شهوات نفساني انسان و جنبه حيوانيت و درنده‌خويي انسان را هم شكوفا كرده است.
اگر مي گوييم عصر اطلاعات، بيخبري انسانها را نه تنها كاهش نداده بلكه افزايش داده بخاطر اين است كه اكنون ما از همه چيز و همه كس و همه جا اطلاعات و اخبار داريم و در عين حال از خودمان و از هيچ كس و هيچ چيز و هيچ جا خبر نداريم. براي همين است كه:
اگر هواپيمايي در فلان نقطه از دنيا سقوط كند بلافاصله همه ما خبردار مي‌شويم ولي هر روز ارزشهاي انساني بيشتر و بيشتر سقوط مي كند و كمتر كسي خبر دارد.
اگر شاخص سهام در بازار بورس لندن، چند سنت كاهش بيابد خبرش به همه دنيا مي رسد ولي كمتر كسي از كاهش ارزش انسان و انسانيت در بازار مكاره دنيا خبردار مي‌شود.
اكثر افراد بهاي نفت برنت درياي شمال را مي‌دانند ولي كمتر كسي بهاي خويش را مي‌شناسد.
اگر كسي بخواهد پفك تقلبي را در بسته بندي زيبا به ما قالب كند براحتي تشخيص مي‌دهيم اما اگر بخواهد ملاكهاي تقلبي انسانيت و فرهنگ انساني را با ظاهري دلفريب و با نامهاي مقدس و مظلوم حقوق بشر و آزادي و صلح و صفا به ما قالب كند تشخيص نمي‌دهيم.
اگر در فلان بازي جام باشگاههاي اروپا فلان بازيكن يك لحظه دو سانت در آفسايد قرار گيرد از 6 زاويه بطور زنده مشاهده مي‌كنيم اما اگر ملاكها و معيارهاي فرهنگ تمدن و بشريتي را براي ما تعريف مي كنند در كل نود دقيقه 60 متر در آفسايد باشد كسي متوجه نمي‌شود و يا چشمانمان را به روي آن مي‌‌بنديم.
بنابراين ملاحظه مي‌كنيم كه تمدن مادي در عصر اطلاعات با استفاده از تكنولوژي و علم و ثروت و قدرت مادي خود و با شيوه‌هاي پيچيده و ابزارهاي پيشرفته چگونه با سرريز اطلاعات و اخبار واقعي و غير واقعي در ذهن ما، اكثر ما را در بي‌خبري نگاه مي‌دارد.
اما بي‌خبري، از بي‌اطلاعي متفاوت است ممكن است كسي اطلاعات فراواني داشته باشد ولي بي‌خبر باشد.
بي‌خبري حتي از بي‌دانشي و بي‌علمي هم متفاوت است. بزرگترين دانشمندان هم ممكن است بي‌خبر باشند (هر چند كه علم و اطلاع شرط لازم خبردار بودن است). اگر بي‌خبري اينها نيست پس چيست؟
جواب اين سوال را همه كساني كه شايسته لقب انسان هستند. يعني خبرداران حقيقي داده‌اند و در همه كتب ديني و ادبي و عرفاني جهان آورده شده است، ولي ما فعلاً در اينجا با آنچه كه گفته شده است كاري نداريم؛ چرا كه معتقديم مهمترين جايي‌كه جواب اين سوال درج شده،كتاب وجودي خود انسان است. ساده‌تر بگويم هر انساني از هر دين و مسلك و عقيده و مرام كه باشد ساده‌ترين و بديهي‌ترين و ابتدايي‌ترين و در عين حال پيچيده‌ترين و مهمترين سوالي كه از خود بايد بپرسد و از آن خبردار شود سوال از خود و خبر از خويشتن است. يعني همين سوال‌هاي ساده و تكراري:
من از كجا آمده‌ام؟ براي چه آمده‌ام؟ در اين جا چه كار بايد بكنم؟ و نهايتاً كجا بايد بروم؟ اگر اين سوالات در درون ما حل شوند همه مسائل حل شده است و ديگر سرگردان و سردرگم و بي‌خبر نخواهيم ماند و اگر بهاي خود و انسانيت خود را بشناسيم ديگر ارزان فروشي نخواهيم كرد، براي شناخت حقيقت خود فقط كافي است كه حقيقت‌جو باشيم و پاسخ اين سوالات را بي‌غرض و فقط در پي جستجوي حقيقت بيابيم به همين جهت است كه از شناخت خود به عنوان سودمندترين شناختها تعبير شده است و يا در ادبيات ما تمثيل‌ها، داستانها و اشعار فراواني در اين زمينه وجود دارد و گنج حقيقي را گنج درون و نه گنج برون ذكر كرده‌اند.
گوهر خود را هويدا كن كمال اين است و بس
خويش را در خويش پيدا كن كمال اين است و بس
كمال هر شيء در حركت از مبدا به سوي غايت خود است. پس اگر انسان مبدا و غايت خود را شناخت در جهت كمال است و انسان بالفعل مي‌شود و مسجود ملائك. اما اگر انسانهاي عصري در بي‌خبري از خويش بسر برند، آن عصر، عصر بي‌خبري است؛ حتي اگر عصراطلاعات باشد و اين بي‌خبري تعبير ديگري از همان جاهليت است. و اين عصر، عصر جاهليت مدرن و يا بي‌خبري اطلاعاتي.
و در پايان دو بيت از پيشواي باخبران جهان، امام اميرالمومنين علي (ع)كه شايد والاترين بيان بشري در مورد ارزش انسان و زيباترين و كامل‌ترين و عجيب‌ترين بيان در اهميت شناخت خود باشد:
أتَز عَمف أنّكَ جفرمٌ صَغيرٌ
وَ ففيكَ انْطَوَي الْعَالَمف الأكبَرف
وَ أنْتَ الْكفتابف الْمفبينف الّذفي
بفأحْرفففهف يَظْهَرف الْمفضْمَرف
آيا پنداري كه توده كوچك و بي‌ارزشي هستي در حالي كه در طومار وجود تو جهان بزرگتر (در مقابل عالم اصغر يا همه دنيا) پيچيده شده است.
و تو آن كتاب روشنگري هستي كه با حروفش همه پنهان‌ها آشكار مي‌شود.
توضيحات:
1ـ يا معشر الجن و الا نس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطارالسموات والارض فانفذوا، لاتنفذون الا بسلطان.
اي جماعت گروه جن و انسان اگر مي توانيد به همه راههاي زمين و آسمانها نفوذ كنيد اين كار را انجام دهيد و جز با نيرو و قدرت نمي توانيد.
2 – بتصريح قرآن كريم خداوند، هم نيروي سركشي و بدكاري و هم، استعداد تقوا و نيكوكاري را در انسان نهاده است. هر كس قوه بدكاري را به فعل در آورد در سراشيبي حيوانيت و ستمكاري و زيانكاري سقوط خواهد كرد و هركه تقوا و نيكوكاري را در خود پرورش دهد رستگار خواهد شد و به قلّه كمال و تعالي صعود خواهد كرد و انسان بالفعل خواهد شد. خداوند در سوره شمس اين مطلب را پس از يازده قسم متوالي ذكر مي كند،… ونفس وماسويها فالهمها فجورها وتقويها قدافلح من زكيها وقدخاب من دسيها.

منبع: سایت موعود

مقالات شهید آوینی - و ما ادراک‌ ما البانک؟‌

2010-05-24T00:19:00.002+04:30

حال ببینیم که حاکمیت یا دیکتاتوری پول بر جهان از طریق چه نظامی استمرار می‌یابد. به مجرد طرح این سؤال، همه جواب را در می‌یابند: بانک؛ نظام پیوسته‌ی بانکداری جهانی. ده‌ها سال از زمان سیدجمال‌الدین اسدآبادی گذشته و در این دنیایی که دیگر زندگی بدون بانک ممکن نیست، هیچ تنابنده‌ای جرأت اینکه بگوید: «البانک. ما البانک؟ و ما ادریک ما البانک؟» ندارد.

تذکر این نکته ضروری است که هر یک از اعصار زندگی بشر بر کره‌ی ارض دارای مقتضیاتی است که شکل‌دهنده‌ی ساختار اجتماعی آن است و اینچنین نیست که فی‌المثل ساختار اجتماعی یک عصر را بتوان جدا از مقتضیات آن ارزیابی کرد. اما مسئله اینجاست که ما اگر همواره بخواهیم بشر را متناسب با مقتضیات زمان معنا کنیم، آنگاه «مقتضیات زمان» به‌جای «شریعت» می‌نشیند و دیگر هیچ انتقادی در هیچ مورد بر انسان‌ها روا نیست و دیگر افراد بشر را نمی‌توان در برابر اعمال خویش مسئول دانست. اگر ما معتقدیم که آفریدگار متعال انسان را مختار آفریده است و بر اعمال او پاداش و عقاب تعلق می‌گیرد، بدین معناست که انسان هرگز نباید تابع مقتضیات زمان باشد. تأکید ما بر نفی تابعیت است، چرا که تابعیت با اختیار انسان و اراده‌ی آزاد او منافات دارد.

پس بدین‌ترتیب، پر واضح است که بشر را باید متناسب با نیازهای ذاتی و حقیقی‌اش معنا کرد، یعنی از همان آغاز باید نیازهای انسان را به کاذب و حقیقی تقسیم کرد و تنها نیازهای ذاتی او را حقیقی دانست.

برگردیم به اصل مطلب: آیا نیاز بشر به بانک یک نیاز ذاتی است؟ می‌گویند: اگر نیست، پس چرا انسان‌های گذشته پول‌های خود را در معابد، زیر زمین و لای دیوارها و غیره پنهان می‌کرده‌اند؟ قبل از آنکه بدین سؤال جواب دهیم، فرض کنید که آدم‌های امروزی نیز چمدان‌هایی آهنی درست کنند و اسکناس‌های خود را در آن بگذارند و پنهان کنند. این دو عمل اصلاً با هم قابل مقایسه نیستند. سکه‌های قدیم بعد از هزارها سال هنوز هم «پول» است، حال آنکه اسکناس‌های زمان پهلوی بعد از هشت سال که از پیروزی انقلاب می‌گذرد دیگر «پول» نیست.

یکی از مهم‌ترین وظایف بانک این است که پول‌های شما را با معیار پشتوانه‌ی طلا و جواهرات معنا می‌کند؛ اگر نه، اسکناس فی نفسه جز مشتی کاغذ، هیچ نیست. اگر اینچنین هم نباشد، نگهداری از پول‌های مردم به مثابه صندوقی مطمئن، یکی از وظایف کاملاً فرعی بانک است؛ اصل ضرورت‌هایی را که به ایجاد بانک و بانکداری منجر شده است باید در جای دیگر جست و جو کرد.

... و اما بانکداری یک سیستم متمرکز و واحد جهانی در خدمت حفظ منافع غرب و استمرار و بقای امپریالیسم است. ممکن است اعتراض کنند: «نه آقا! بانک و بانکداری دارای منافع عدیده‌ای است،» و فی‌المثل در ذکر محاسن بانک بگویند: «بانک سرمایه‌های گریزان و پراکنده‌ی مردم را در خدمت یک نظام تولیدی واحد به‌کار می‌اندازد.»
بله، کسی منکر محاسن عدیده‌ی بانک نیست؛ تحقیق ما در باب ماهیت بانک است. همه چیز در عالم، حتی شریرترین شرها، دارای وجه خیری است که اگر از آن وجه بنگریم، ممکن است اصلاً ماهیت آن را انکار کنیم.

با رجوع به منشأ تاریخی بانکداری به روشنی می‌توان دریافت که چه عواملی به ایجاد یک سیستم متمرکز بانکداری در سراسر کره‌ی زمین انجامیده است. ریشه‌ی بانک‌ها و بانکداری را نخست باید در آنجا جست و جو کرد که در «اقتصاد پولی»، پول فقط وسیله‌ی مبادله نیست و همان طور که عرض شد به صورت موضوع مبادله نیز درمی‌آید و عده‌ای سعی می‌کنند با خود پول به عنوان موضوع مبادله تجارت کنند. ریشه‌ی رباخواری را نیز باید در همین جا جست و جو کرد؛ رباخوار تاجری است که موضوع تجارت او پول است.

نگاهی به سیر تشکل بانکداری بیندازیم. مسلماً در گذشته‌های دور، وقتی که مسکوکات فی نفسه دارای ارزش استعمالی بودند، حفظ مسکوکات در محلی قابل اعتماد نخستین ضرورتی بوده است که می‌توان آن را مبنای ایجاد بانک دانست، اگر چه این وظیفه در سیستم بانکداری کنونی وظیفه‌ای کاملاً فرعی است. بدین‌ترتیب، معابد که محترم‌ترین و قابل اعتمادترین نهادهای اجتماعی هستند این وظیفه را بر عهده می‌گیرند. باید توجه داشت که در آن زمان هنوز پول به سمبل مطلق دنیاگرایی تبدیل نشده است. جواهرات، طلا و نقره برای انسان پیش از آنکه ارزشی صرفاً دنیایی پیدا کنند تقدسی معنوی(١) دارند که بشر امروز از دریافت آن عاجز است.

در ایران باستان معابد نخستین مؤسساتی بودند که پول وام می‌دادند، و در دوران ساسانیان نیز چنین بود... در یونان باستان معابد المپیا(2)، دلفی(3)، دلوس(4)، میلت(5)، افزوس(6)، کوس(7) و تمامی معابد سیسیل(8) کار انبار پول یا بانک را می‌کردند؛ و در دوران هلنی این موقعیت تغییری نکرد.(9)

... و اما مبانی اصلی بانک به معنای کنونی را باید در توسعه‌ی «بازرگانی دور» جست و جو کرد. صرافی یکی از مهم‌ترین وظایف بانک‌های امروزی است و صرافی نیز هنگامی ضرورت می‌یابد که بازرگانی بین‌المللی رواج پیدا کند. صراف نیز همچون رباخوار تاجری است که موضوع تجارتش خود پول است و البته از این جمله نباید معنایی فقهی دریافت کرد. مباحثی که در این کتاب طرح می‌شود، مباحثی فقهی نیست و اگر در جست و جوی عنوان باشیم، «فلسفه‌ی اقتصاد» عنوانی تقریباً متناسب است.
با رواج بازرگانی دور به مثابه یکی از مهم‌ترین مراحل تکوین سرمایه‌داری، بنیان گسترده‌ی بانکداری ـ به معنای امروزی ـ استحکام می‌یابد. بانک‌ها، مؤسسات تجارتی غول‌آسایی هستند که موضوع تجارت آنها پول است و بدین‌ترتیب، ماهیت آنها با پول و سرمایه و همه‌ی انواع مبادلاتی که خود پول موضوع آن است متحد است.

کاپیتالیسم یا سرمایه‌داری وجه اقتصادی امپریالیسم است و تشکل بانک‌ها و بانکداری به شیوه‌ی کنونی، به طور کامل برآمده از نظام سرمایه‌داری است. نظام بانکداری مرحله به مرحله به‌موازات تکوین سرمایه‌داری شکل می‌گیرد و وارد آخرین مراحل حیات خویش می‌شود. رواج بازرگانی دور که سیطره‌ی اقتصادی امپریالیسم را بر سراسر جهان کامل می‌کرد، به ایجاد یک بازار جهانی منجر شد. ضرورت ایجاد و گسترش نظام بانکداری جهانی را به عنوان یک صراف بزرگ باید در همین بازار جهانی جست و جو کرد.

...کلمه‌ی بانک از لفظ ایتالیائی «بانکو» مشتق می‌گردد، یعنی میزی که صرافان بر آن معاملات خود را انجام می‌دادند. در یونان باستان نیز نام بانکدار، «تاپزیتس» از «تاپزا»، یعنی میز معاوضه می‌آید.
در جهان باستانی، صرافان به صورت نخستین بانکداران حرفه‌ای درآمدند.(10)

برای دریافت چگونگی تشکل بانک‌ها و نظام بانکداری به شیوه‌ی امروز لاجرم باید به تحلیل تاریخی امپریالیسم پرداخت و چگونگی پیدایش شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری را در مراحل تکوین تاریخی آن جست و جو کرد. این یکی از مهم‌ترین وظایفی است که در این مجموعه مباحث بر عهده‌ی ماست. پیش از انجام این وظیفه، برای تفسیر و تشریح هر چه بیشتر رابطه‌ای که فی‌مابین نظام سرمایه‌داری و بانک وجود دارد به گفتاری از آیت‌الله شهید سید محمدباقر صدر مراجعه می‌کنیم که در مقاله‌ای تحت عنوان «بانک در جامعه‌ی اسلامی» چاپ شده است:

اهداف تأسیس بانک در نظام سرمایه‌داری را در امور زیر می‌توان خلاصه کرد:

هدف اول: در به وجود آوردن سرمایه‌ای که با قدرت سرمایه‌داری، مالکیت سرمایه‌دار را فارغ از هرگونه عمل و کوششی گسترش دهد. مالکیت سرمایه‌داری که بدون عمل (کار) گسترش می‌یابد از کجا فراهم آمده؟ این مالکیت از راه جمع‌آوری مبلغ‌های کوچک فراهم آمده و از آنها سرمایه تشکیل شده است. سرمایه می‌تواند مولد باشد و برای صاحبان پول‌های کوچک سود ثابتی به نام بهره داشته باشد.

هدف دوم: در به وجود آوردن مالکیت‌های خصوصی بزرگ تا جایی که صاحبانش بتوانند زندگی اقتصادی را رهبری کرده، برای همه خط مشی معین کنند و به راهی که می‌خواهند بکشانند. زیرا فراهم آوردن مبالغ هنگفت از پول‌های پراکنده، همان‌گونه که از نظر تولیدی نیروی جدیدی برای سرمایه پدید می‌آورد، همان طور برای کسانی که به کار جمع‌آوری پول‌ها دست زده‌اند، یعنی صاحبان بانک‌ها که همه‌ی این مبالغ در صندوق آنها ریخته می‌شود، قدرت بزرگی به‌دست می‌دهد. این قدرت باعث می‌شود سرمایه‌داری در دست آنها جهش بزرگی به خود داده، مالکیت‌های خصوصی بزرگی تشکیل شود.

هدف سوم: در مسلط کردن نظام سرمایه‌داری حریص به وسایلی که بتواند با هرگونه خطری که از ناحیه‌ی سودهای درخواستی‌اش به عنوان بهره‌ی وام‌ها مواجه است، خود را حفظ کند. زیرا بانک وقتی سپرده‌ها را از صاحبانش دریافت کرد و بهره‌ای برای آنها در حدی که صاحبان اموال را به سپردن مالشان قانع کرده باشد قرار داد، بلافاصله خود بانک مبالغ جمع شده را با بهره‌ای بیشتر وام می‌دهد و بدین‌ترتیب برای سرمایه‌داری سودی ثابت، دور از کار و فارغ از هرگونه خطری تأمین می‌شود.

هدف چهارم: در رساندن نیروی لازم کمکی به تأسیسات تولیدی سرمایه‌داری؛ یعنی رساندن مال ضروری برای گسترش نیروی استثمار و کشاندن قدرت سرمایه‌داری به اوج خود است. زیرا صاحبان تأسیسات سرمایه‌داری با دائر کردن بانک پشت‌گرمی محکمی به‌دست می‌آورند، سرچشمه‌ی جوشانی که تمام نمی‌شود، و ازراه وام‌هایی که به آنها امداد می‌رساند، دائماً می‌توانند سود سرمایه‌داری خود را گسترش داده و روابط سرمایه‌داری را ریشه‌دارتر کنند و در زندگی اقتصادی مردم بیشتر فرو روند.

در نظام سرمایه‌داری، بانک‌ها مؤسسات رباخواری غول‌آسایی هستند که نظام صنعتی و شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری تماماً بر آنها مبتنی است و ماهیتاً نیز نمی‌توان این دو ـ سیستم بانکداری و توسعه‌ی صنعتی ـ را از یکدیگر جدا کرد. در جهان غرب بانک‌ها در حقیقت مراکزی هستند که سرمایه‌ی همه‌ی مردم را در خدمت ایجاد مالکیت‌های خصوصی غول‌آسا و توسعه‌ی سرمایه‌داری و بسط سیطره‌ی امپریالیسم به‌کار می‌گیرند.(11) از سرمایه‌های کوچک همه‌ی مردم که در یک‌جا جمع می‌شود، سرمایه‌ای آنچنان عظیم فراهم می‌شود که برای ما هرگز امکان دریافت وسعت آن ممکن نیست.

این سرمایه‌ی عظیم در کجا به کار می‌افتد و در خدمت منافع چه کسانی قرار می‌گیرد؟ جواب روشن است: مؤسسین بانک‌ها، سرمایه‌دارهایی که از یک‌سو نظام کاپیتالیستی اقتصاد امروز را شکل داده‌اند و از سوی دیگر، با استفاده از قدرت عظیمی که در قلمرو دیکتاتوری اقتصاد فراهم آمده است، سیطره‌ی سیاسی امپریالیسم را بر سراسر جهان حفظ می‌کنند.

برای تکمیل این بحث بهتر است به گفتاری از لنین درباره‌ی بانک‌ها نیز مراجعه کنیم، و البته، همان طور که بارها عرض کرده‌ایم، این مراجعات نه به عنوان احتجاج بلکه صرفاً به قصد «استماع قول» انجام می‌شود. لنین در فصل سوم کتاب «امپریالیسم به مثابه بالاترین مرحله‌ی سرمایه‌داری» درباره‌ی بانک‌ها می‌گوید: همان‌گونه که نظام بانکی گسترش می‌یابد و در تعداد اندکی از مؤسسه‌ها متمرکز می‌شود، بانک‌ها دگرگون می‌شوند و به جای اینکه یک واسطه‌ی کوچک باشند به انحصارهای بزرگی تبدیل می‌شوند که تقریباً همه‌ی سرمایه‌ی پولی همه‌ی سرمایه‌داران و سوداگران کوچک، و همچنین بخش بزرگی از وسایل تولید و منابع مواد خام کشور مربوط و تعدادی از کشورهای دیگر را در اختیار دارند... پیوندهای نزدیکی که بین بانک‌ها و صنایع وجود دارد در واقع همان چیزی است که به طور برجسته‌ای نقش تازه‌ی بانک‌ها را آشکار می‌سازد. عملیات بانکی به وضعی منجر می‌شود که در آن سرمایه‌دار صنعتی کاملاً به بانک‌ها وابسته می‌شود. به موازات این فرایند یک اتحاد شخصی نزدیک بین بانک‌ها و بزرگ‌ترین مؤسسه‌های صنعتی و بازرگانی به وجود می‌آید، یعنی از راه به‌دست آوردن سهام یکی می‌شوند... نتیجه دوگانه است: از یک سو یکی شدن یا بدانگونه که بوخارین به‌درستی می‌نامد «آمیختن سرمایه‌ی بانکی و صنعتی» و از سوی دیگر تبدیل بانک‌ها به نهادهایی که واقعاً دارای یک خصلت جهانی‌اند...

آغاز قرن بیستم بیانگر نقطه‌ی تحولی است که در آن سرمایه‌داری کهن جای خود را به سرمایه‌داری نوین می‌دهد و سیادت سرمایه‌داری به طور کلی به سیادت سرمایه‌ی مالی تبدیل می‌شود.(12)

در اینجا جای یک پرسش بسیار لازم وجود دارد: نقطه‌ی وابستگی مردم و نظام‌های سیاسی دنیا به این سیستم جهانی بانکداری که در خدمت سیطره‌ی سیاسی امپریالیسم عمل می‌کند، در کجاست؟

پی نوشت ها:

١. اگر جواهرات و طلا و نقره برای انسان گذشته‌های دور مقدس است بدین دلیل است که او دنیای خاک را نازله‌ی حقایق ملکوتی و مجرد می‌داند. همه‌ی آنچه در جهان وجود دارد صورت زیرین حقایقی است که در عوالم ملکوتی و اخروی موجود است. اگر در روایاتی که از ائمه‌ی معصومین(ع) به ما رسیده است نیز دقت کنیم به تعابیر بسیاری ناظر به همین معنا بر می‌خوریم؛ شهرهای بهشتی از لؤلؤ و مرجان، قصرهایی از یاقوت، خانه‌هایی از زبرجد، غرفه‌ها و دکاکین از طلا و نقره... اگر انسان تنها با ظاهر این احادیث روبرو شود سخت به تعجب می‌افتد که طلا و نقره و یاقوت و زبرجد در بهشت به چه درد می‌خورد، حال آنکه اصلاً مقصود احادیث به «حقایق ملکوتی جواهرات» بازمی‌گردد نه به «صورت‌های دنیایی» آنها. عالم، تجلی اسما و صفات آفریدگار متعال است و بدین ترتیب، منشأ و مبدأ هر آنچه که در آن وجود دارد به حقیقتی متعالی باز می‌گردد.
2. Olympia
3. Delphi، معبدی در دامنه‌ی کوه پارناس در یونان که در دوران باستان کاهنی که سروش آپولو بود مقیم آن بود. _ و.
4. elos، جزیره‌ای در جنوب شرقی یونان. _ و.
5. Miletus، شهری باستانی در ساحل غربی آسیای صغیر. _ و.
6. Ephesus، معبدی در آسیای صغیر. _ و.
7. Kos، جزیره‌ای در جنوب شرقی یونان. _ و.
8. Sicily، جزیره‌ای در دریای مدیترانه، در جنوب ایتالیا. _ و.
9. علم اقتصاد، ص ٢٣١.
10. علم اقتصاد، ص ٢٣٣.
11. بگذریم از اینکه ما توانسته‌ایم با حذف ربا از بانکداری، موقتا آن را در خدمت اهداف الهی جمهوری اسلامی به‌کار بگیریم.
12. لنین، امپریالیسم به مثابه‌ی بالاترین مرحله‌ی سرمایه‌داری، فصل ٢. [متأسفانه متن اصلی جهت مقابله یافت نشد. _ و.]

منبع : سایت آوینی

چگونه تفريح كنيم؟

2010-04-25T00:08:00.002+04:30

چگونه تفريح كنيم؟

تفريحات سالم و سازنده از نظر اسلام، چه چيز‏هايي هستند؟

انسان، موجودي است كه از دو بعد، جسم و روح، پديد آمده است و هر كدام نيازها و آسيب‏هاي خاص خودش را دارد. همان گونه كه بدن انسان به انواع غذاها احتياج دارد، روح آدمي نيز به شادابي و تفريحات سالم نيازمند است. بنابراين، غذاي روحي و رواني، همواره در كنار غذاي جسم، مطرح بوده است.
اميرمؤمنان، حضرت علي‌عليه‌السلام مي‏فرمايد: مؤمن را سه وقت است؛ «وقتي كه در آن با پروردگار خود به راز و نياز مي‏پردازد و وقتي كه به حساب نفس خود مي‏رسد و وقتي كه به لذت‏هاي حلال و خوش مي‏گذراند»1. همچنين حضرت در نامة خود به مالك اشتر مي‏فرمايد: «اگر در همة اوقات نيت، پاك و درست باشد و مردم در امنيت و آسايش باشند، اوقات همه از آن خداست»2. امروزه به تجربه نيز ثابت شده، اوقاتي كه انسان به تفريح مي‏پردازد، سبب انبساط خاطر اوست و آمادگي براي ساير فعاليت‏هاي زندگي، از طريق همين تفريحات سالم به دست مي‏آيد و اگر زندگي، سراسر فعاليت، كار، درس و نظاير اينها باشد، طولي نخواهد كشيد كه تعادل روحي و جسمي انسان به هم خواهد خورد و شالودة وجود، به سستي خواهد گراييد.
در زمان ائمه معصومعليهم‌‌السلام، تفريح‏هايي مانند گردش، شنا، سواركاري، كشتي و مواردي از اين دست وجود داشته، ولي اين را بايد در نظر گرفت كه تفريح‏هاي سالم در هر زمان، متناسب با شرايط آن زمان بوده است و حتي مردم هر كشور و هر منطقه‏اي، براي خود تفريح خاصي دارند كه ممكن است براي مردم مناطق ديگر، عجيب به نظر رسد. اگر ايران خودمان را بررسي كنيم، در ايران باستان، مردم از اوقات فراغت خود براي تفريح، بهره‏ها مي‏بردند؛ كتاب‏هاي شعر را سينه به سينه انتقال مي‏دادند؛ با خط خوش، چند بيتي بر پوست و بعدها بر كاغذ مي‏نوشتند؛ به دل كوهسارها پناه مي‏بردند؛ در منازل و معابر، گرد هم مي‏نشستند و از هر دري سخن مي‏گفتند و در خلوت خود، با سنگ و خاك و چوب، نقش‌هاي هنري مي‏زدند.
با ورود اسلام و پذيرش دين از سوي ايرانيان، تحولي در نگرش مردم صورت گرفت؛ به اين ترتيب كه هر قدر شناخت فرد نسبت به جهان، انسان و زندگي، گسترده‏تر و عميق‏تر شد، او به اهميت وقت و عمر، بيشتر پي برد و براي استفاده از آن، برنامه‏ريزي مي‌كرد و از آن جايي كه انسان مؤمن، عمر را نعمتي الهي مي‏داند كه فقط يك بار توفيق بهره‏وري از آن دارد، از اين رو، در همة لحظات عمر، اعمال و رفتار خود را در مسير قرب الهي قرار مي‏دهد. قرآن شريف مي‏فرمايد: «قسم به عصر! كه واقعاً انسان در معرض زيان است؛ مگر آنان كه ايمان آورده‏اند و كارهاي شايسته كرده، به حق و صبر، يكديگر را توصيه كرده‏اند»3. ايرانيان با تمدني كهن، مسلمان شدند و اسلام، آنان را با امري بسيار مهمّ آشنا كرد و آن امر مهم، اين بود كه براي وقت و زمان، ارزش زيادي قائل شوند و در عين حال، ميانه‏روي و اعتدال را سرلوحه زندگي خود سازند. پيامبرصلي‌الله‌عليه‌وآله به اصحاب خود فرمود: «به تفريح و بازي بپردازيد؛ زيرا من دوست ندارم در دين شما سخت‏گيري ديده شود»4. براي بهره‏وري و از اوقات فراغت و پرداختن به تفريحات سالم، توجه به موارد زير مي‏تواند مفيد باشد:

1. طبيعت

تفريح و سپري كردن اوقات فراغت، بايد در محيط طبيعي، نشاط‏آور و سرورانگيز باشد. وجود كوهستان‏ها، جنگل‏ها، گل‏ها، گياهان، رودها و آبشارها، روح و روان آدمي را آرام كرده، به فرد شادي و نشاط مي‏بخشد. وجود درختان سرسبز و پرشاخ و برگ و باغ‏هايي كه درختانش به هم پيچيده است، تداعي‏كننده بهشت است و روح انسان را صفا مي‏بخشد. آب جاري، يكي ديگر از پديده‏هاي شادي‏آفرين و بهجت‏آور است. هر چه محيط فرد، به محيط طبيعي نزديك‏تر و شبيه‏تر باشد، آرامش و آسايش خاطر بيشتري را براي او به همراه مي‏آورد و بر عكس، هر چه تضادها بيشتر باشد، ناآرامي رواني، بيشتر رخ مي‏نمايد. اولين ثمرة استفاده از طبيعت، كاستن از صدمات جسمي و رواني است.

2. سير و سفر

يكي از لذت‏بخش‏ترين تفريحات سالم، مسافرت است. قرآن مردم را به گردش در زمين فرمان داده تا از طريق آن، با وضع گذشتگان آشنا شوند و علل انحراف و انحطاط جوامع را به خوبي دريابند و به هدف زندگي پي ببرند5. گردش، چون جاري شدن آب است كه از آلودگي و فساد آن مانع مي‏شود؛ ولي سكون و در جاماندن، موجب آلودگي است؛ البته همان طور كه ذكر شد، سير و سفر و مطالعه در طبيعت يا دفتر تكوين، علاوه بر جنبة تفريحي، آثار تربيتي و معرفتي كم‏نظيري نيز دارد؛ تا جايي كه خلقت آسمان‏ها و زمين، شب و روز، ماه و خورشيد و...، نشانه‏هايي از علم و قدرت و حكمت خداوند مي‌باشند.

3. ادبيات و شعر

مردم ايران از ديرباز، مردمي ادب دوست بوده‏اند. «بوستان»، «گلستان»، «شاهنامه» و «ديوان حافظ»، از پرطرفدارترين كتاب‌هاي ادبي به حساب مي‏آمدند و اكنون نيز همتايي براي آنها نيست. سخن از مقوله‏هاي ادبي، اجتماعي، سياسي، فلسفي، اعتقادي، اخلاقي و گاهي طنز، در تركيب‏هاي نظم و نثر وجود دارد كه اهل ادب را جذب مي‏كند و مجالسي خوش و خاطره‏انگيز فراهم مي‏نمايد و همة اينها از ديرباز از مظاهر تفريحات سالم بوده‌اند.

4. ورزش و بازي

ورزش و بازي از تفريحات سالم، سودمند و نشاط‏انگيزي است كه در تأمين سلامت و بهداشت جان و تن، تأثيرات زيادي دارد. اسلام حفظ بدن و سلامتي آن را وظيفة اوليّه هر مسلماني مي‏داند و مانند روح براي آن ارزش قائل است؛ به طوري كه علم «ابدان» را هم‏رديف علم «اديان» برمي‏شمرد. پيامبرصلي‌الله‌عليه‌وآله مي‏فرمايد: «علم بر دو نوع است؛ دين‏شناسي و بدن‏شناسي»6.
در سيرة معصومين عليهم‌السلام هم پياده‏روي، نمود بارزي دارد؛ مثلاً نقل شده كه امامان ما در بيشتر مواقع حج، براي انجام اين عمل عبادي، پياده مشرّف مي‏شدند.
در فقه اسلامي، به برخي از تفريحات و سرگرمي‏هاي سالم، توجه بيشتري شده است و به نظر مي‏رسد كه تأكيد بر آنها براي اهداف و جهت‏هاي خاصي است؛ مثلاً تأكيد شده كه به فرزندانتان شناگري، تيراندازي و اسب‏سواري بياموزيد و اين ورزش‏ها، علاوه بر اين كه مي‏توانند به عنوان تفريح سالم مطرح باشند، در شرايط اضطراري و حتي جنگي، مي‌توان از آنها به عنوان يك وسيله استفاده كرد؛ البته اسب‌سواري در روايات، استعداد انطباق با تغييرات تكنولوژيك در عصر حاضر را دارد؛ يعني امروزه مي‏تواند انواع رانندگي‏ها و حتي خلباني را دربربگيرد. به هر حال، اگر يك كشور در همين سه زمينه، به خوبي سرمايه‏گذاري كند، به طوري كه مردم و جوانان بتوانند در اين سه زمينه فعاليت داشته باشند، هم سرگرمي و تفريحات سالم جامعه به خوبي تأمين خواهد شد و هم مهارت‏هاي نظامي و امنيتي جامعه تأمين مي‌شود؛ مهارت‌هايي كه در شرايط اضطراري به عنوان يك عنصر بازدارنده در برابر تهديدات دشمنان، از آنها به خوبي مي‌توان استفاده كرد. اسلام به عنوان يك دين معتدل و متوسّط، همان گونه كه در خوردني‌ها و نوشيدني‏ها مجاز و غيرمجاز دارد، در تفريحات و شادي‏ها هم نوع مجاز (تفريحات سالم) و غيرمجاز (تفريحات غيرسالم) دارد.

تفريحات سالم براي محيط‏هاي كوچك و خوابگاه‏ها

ورزش‏هاي مفيد، جلسات دوستانه (با حفظ تمام جهات اخلاقي)، تهية كارگاه‏هاي فردي و جمعي، گردش‏هاي دسته جمعي با دوستان مسئول و خوش‏اخلاق، تربيت پرندگان زيبا و خوش‏خوان در محيط خوابگاه و تماشاي آنها و گوش كردن به نغمه‏هاي آنان، ايجاد نمايشگاهي از نقاشي‏هاي زيبا و منظره‏هاي طبيعي، عيادت بيماران، ديد و بازديد از دوستان در خوابگاه‏هاي ديگر و نيز بستگان مورد نظر و ده‏ها موضوع جالب و مشغول‏كنندة ديگر كه هر يك به نوبة خود، كاري مفيد و تفريحي سالم است.

پي‌نوشت:
1. ري‌شهري، ميزان الحكمه، ج 5، ص 2122.
2. همان، ص 2125.
3. سورة عصر.
4. ميزان الحكمه، ج 4، 2804.
5. حج، آية 46؛ نهج البلاغه، نامه 31.
6. مجلسي، بحارالانوار، ج 1، ص220.

منبع: پرسمان

حوض كوثر

2010-04-25T00:02:00.002+04:30

حوض كوثر

"كوثر" بر وزن "فوعل" وصفى است كه از "كثرت" گرفته شده و به معناى "خير كثير و فراوان" مى‏باشد. گستره‏ى معنايى اين واژه چنان وسيع و جامع است كه مصاديق بى‏شمارى از جمله "خير بى نهايت" را نيز مى‏تواند شامل شود. براى واژه‏ى "كوثر" كه در سوره‏ى مباركه كوثر آمده است، در تفاسير شيعه و سنى معانى بسيارى براى "كوثر" ذكر شده است كه جملگى، از مصاديق همين خير كثير مى‏باشند؛ مصاديقى چون: 1. حوض و نهر كوثر...، 2. مقام شفاعت كبرى در روز قيامت، 3. نبوت، 4. حكمت و علم، 5. قرآن، 6. كثرت اصحاب و پيروان، 7. كثرت معجزات، 8. كثرت علم و عمل، 9. توحيد و ابعاد آن، 10. نعمت‏هاى خدا به پيامبر (ص) در دنيا و آخرت، 11. نسل كثير و ذريه فراوان كه در گذر زمان باقى بمانند. بى‏ترديد اين فراوانى ذريه و باقى ماندن نسل پيامبر (ص) از وجود دختر والا گهر ايشان، فاطمه ی زهرا (س) نشأت گرفته است. پس بارزترين مصداق "كوثر" وجود مبارك حضرت زهرا (س) مى‏باشد. بيانگر اين حقيقت و شاهد اين واقعيت، شأن نزول و سياق آيات سوره ی كوثر مى‏باشد . آرى وجود فاطمه (س) منبع خير كثير است كه هم باعث ماندگارى رسالت پيامبر (ص) تا روز رستاخيز شده است و هم عامل جاودانگى نسل پاك او.[1]

از اين رو، با استناد به روايات مربوط به حوض كوثر و شأن نزول سوره‏ى كوثر و متن و سياق آيات، مى‏توان نتيجه‏گيرى نمود: "كوثر" داراى دو مصداق بارز، يكى در دنيا و يكى در آخرت است. مصداق دنيوى آن كه همان "كوثر محمدى" است، فاطمه ی زهرا (س) است كه منشأ اولاد و ذريه‏ و نسل پاك پيامبر (ص) است، كه ايشان و ذريه‏ى او مردم را در دنيا از معارف و اخلاق و احكام و آداب الاهى سيراب نموده‏اند و مصداق ديگر آن كه "كوثر بهشتى" است، حوضى در بهشت است كه على (ع) و ديگر امامان معصوم‏عليهم السلام ساقى آن مى‏شوند و كام تشنگان رهيده از صحراى محشر را سيراب مى‏نمايد.[2]

اوصاف حوض كوثر

توصيفات حوض كوثر از زبان رسول الله (ص): حوض كوثر نهرى است داراى خير كثير در بهشت كه از حوضى مى‏ريزد و اطراف آن به عدد ستارگان آسمان، ظروفى چيده شده است و امت من پس از ورود به بهشت بر آن وارد مى‏شوند. در پيش من حوضى است به وسعت مدينه تا يمن يا وسعت مدينه تا عمان. كناره‏هاى آن از طلا است و شراب (نوشيدنى) آن از برف و شير، سفيدتر و از عسل شيرين‏تر و از مِشك خوشبوتر است و بر سنگ‏هاى بزرگ لؤلؤ و مرجان جارى مى‏شود. هركس از آن بنوشد، هرگز تشنگى بر او عارض نشود و اولين كسانى كه بر آن وارد مى‏شوند، مهاجران (از مكه به مدينه) فقير مى‏باشند. والى و ساقى آن، مولا، اميرالمؤمنين، على (ع) است. مؤمنان پس از نوشيدن از آب كوثر اطراف پيامبر (ص) جمع شده و از ديدار يكديگر خشنود مى‏شوند. چشمه‏ى كوثر از ساق عرش است كه آن جا منزلگاه اوصيا (ع) و شيعيان ايشان است و از آن جا با دو ناودان به حوض ريخته مى‏شود و سپس با دو نهر در بهشت جريان مى‏يابد. براى هر پيامبرى در بهشت نهرى است كه به خاطر كثرت وارد شوندگان بر حوضشان بر يكديگر مباهات مى‏كنند، لكن من اميدوارم كه وارد شوندگان بر حوضم بيشتر از سايرين باشد.[3]

حوض كوثر در كلام امامان معصوم‏:

اميرمؤمنان، (ع) فرمودند: "حوض كوثر ما مملوّ است و در آن دو نهر مى‏ريزد از بهشت، يكى از چشمه‏ى تسنيم و ديگرى از چشمه‏ى معين".[4]

و در حديث معتبر، امام صادق (ع) فرمودند: كسى كه به درد آيد دل او از براى مصيبت ما، فرحناك مى‏شود در وقتِ مردن، فرحى كه هرگز از دل او بيرون نمى‏رود تا در حوض كوثر بر ما وارد شود و كوثر خوشحالى مى‏كند؛ چون دوست ما بر او وارد مى‏شود. حتى آن كه به او مى‏چشاند از لذت انواع خوردنى‏ها كه نمى‏خواهد از آن جا به جاى ديگر رود. هر كه از آن يك شربت بياشامد، هرگز تشنه نشده و بعد از آن هيچ گاه تعب نكشد. و آن به سردى كافور و بوى مشك و طعم زنجيل است و از عسل شيرين‏تر و از مسكه نرم‏تر و از آب ديده صاف‏تر و از عنبر خوشبوتر مى‏باشد. واز چشمه‏ى تسنيم بهشت بيرون مى‏آيد. بر نهرهاى بهشت همه مى‏گذرد و بر روى سنگ ريزه‏ى مرواريد و ياقوت جارى مى‏شود و... . و هر ديده‏اى كه در مصيبت ما بگريد، البته شاد و خوشحال گردد به نظر كردن به كوثر، و آب مى‏دهند از آن همه‏ى دوستان ما را، اما به قدر محبت و متابعت ما، از آن لذت مى‏برند و هر كه محبتش بيشتر است، لذتش بيشتر خواهد بود،... .[5]

شايان ذكر است كه بدون شك دوازده امام معصوم‏ عليهم السلام، همگى در روز قيامت، ساقى حوض كوثرند. چنان كه از احاديث و براهين ظاهر است و سيدالشهداء (ع) فرمودند: "و نحن وُلاة الحوض نسقى وُلاتنا؛ ماييم صاحبان حوض كوثر، سيراب مى‏نماييم دوستان خود را".[6] و همان گونه كه پيامبر (ص) اميد آن داشتند كه وارد شوندگان بر حوضشان بيشتر از سايرين باشند، هر مسلمانى كه نام كوثر و توصيفات آن را مى‏شنود، آرزو مى‏كند كه از وارد شوندگان بر حوض و برنبى (ص) قرار گيرد، لكن روشن است كه اگر اين اميد و رجا واقعى باشد، بايد براى دست يابى به آن كوشيد، و پس از كسب زاد و توشه نيز بايد مراقبت نمود تا اين سرمايه توسط رهزنان و شياطين جنى وانسى، بيرونى و درونى به يغما نرود و يا دچار آفت نشود و إلاّ زحمت‏هاى بر باد رفته و حاصلى از آنان نخواهد چيد و ورود او بر حوض، تبديل به خواب و خيال مى‏شود و دلخوش كردن به خواب و خيال و آماده نشدن و تلاش ننمودن براى تحصيل مطلوب، كارى غافلانه و اميدى بيهوده است.

اميد آن كه خداوند در دنيا ما را از معارف اهل بيت (ع) و عشق ايشان بهره‏مند و در آخرت در كنار حوض كوثر چشمان ما را از ديدار آنان روشن و جان تشنه‏ى دست ايشان سيراب نمايد. از اين رو در دعاى ندبه مى‏خوانيم: "... واسقنا من حوض جده صلى الله عليه وآله بكاسه و بيده ريّا رويّا هنيئاً سائغاً لاظمأ بعده يا ارحم الراحمين" ]خدايا[ سيراب كن ما را از حوض جدّ امام عصر (عج) به كأس و جام و دست او (امام عصر عجل اللَّه فرجه)، سيراب كامل و گوارايى كه هرگز بعد از او تشنگى نباشد، يا ارحم الراحمين".

منابع و مآخذ:

1. خوارزمى، مقتل، ج 2، ص 33.

2. زمخشرى، محمود بن عمر، كشاف، ج ، ص 808 - 806.

3. طباطبايى، محمد حسين، الميزان، ج20، ص 373 - 370.

4. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، ج 5، ص 549 - 548.

5. علامه‏ى مجلسى، بحارالانوار، ج 8، ص 18.

6. علامه‏ى مجلسى، حق اليقين، ص 453 و 455.

7. فيض كاشانى، ملا محسن، محجة البيضاء، ج 8، ص 353 - 352.

8. محدث قمى، عباس، مفاتيح الجنان، دعاى ندبه.

9. مصباح يزدى، محمد تقى، جامى از زلال كوثر، ص 22 - 19.

منبع:Islamquest

دشمن شناسي از منظر مقام معظم رهبري

2010-04-18T00:42:00.002+04:30

علی اخترشهر

پـيـروزي انـقـلاب اسـلامـي ايران به رهبري امام خميني (ره) يكي از بارزترين رخدادهاي قرن بيستم به شمار مي‌رود. انقلابي كه در ابعاد گوناگون، منشاء پيامدهاي بنياني و شگرفي در سـطـح جهان گرديد و علاوه بر آن كه به انسان‌ها كرامت، به مسلمانان شوكت و به مؤ منان عزّت و عظمت بخشيد، در ايران بر منافع بيگانگان خط بطلان كشيد.

بـي گمان، ويژگي ضد استعماري اين انقلاب عظيم، راه هرگونه سوء استفاده بيگانگان از مـنـافـع مـلي را سـدّ كـرد و عـزم دشـمـنـان را در از بين بردن اهداف ضد استعماري نظام اسلامي دوچـندان نمود. طرح نقشه‌هاي جديد در جهت دست يازي به خاك، هويت، فرهنگ و منافع ملت، در دستور كار دشمنان قرار گرفت.

در ايـن مـيـان، نـقـش رهـبـر ي در شـناخت دشمن و شگردهايش از عـوامـل اصـلي پـيـروزي و تداوم انـقـلاب اسلامي بـه شمار مي‌رود. امروز نيز تبيين ديدگاه‌هاي رهبري در جهت آگاهي مردم و نسل جوان و خنثي سازي توطئه‌هاي جديد دشمن بسيار مهم و مؤثر خواهد بود.

براي تصميم گيري و چگونگي واكنش در برابر دشمن بايد ابتدا او راشناخت، به اهدافش پي بـرد و روش‌هاي او را در ضـربـه زدن و رسـيـدن به اهدافش بازشناخت همچنان كه بايد نقاط ضـعـف و قـوت او را مـورد مـطـالعـه قـرار داد. بـه مجموع اين كارها دشمن شناسي گويند. اگر شـنـاسـايـي دشـمـن خـوب انـجـام نـگـيـرد آثـار مـنـفـي آن در مراحل تصميم گيري و برخورد، خود را نشان مي‌دهد.

مقام معظم رهبري ضمن تاءييد دشمن شناسي، به عنوان يك وظيفه مستمر مي‌فرمايد:" ملت ايران به همان نسبت كه دشمن، روشهاي خود را در توطئه عليه ايران اسلامي پيچيده‏تر مي‏كند، بايد بر هوشياري و آگاهي خود بيفزايند و با آمادگي معنوي، فكري، سياسي و حفظ وحدت و اتصال و ارتباط با يكديگر، چهره دشمن را در هر لباسي كه هست، شناسايي كند." 1

بـديـهي است براي برنامه ريزي و تعيين و تدوين سياست دفاعي در جهت صيانت از كيان نظام اسـلامـي، شـنـاسـايـي دشمن و تهديدهايي كه از ناحيه او موجوديت ملّي و ديني ما را تهديد مي‌كند، امري واجب است.

به طور كلي در مورد دشمنان، دو نظريه وجود دارد: نظريه توطئه و نظريه توهم توطئه.

1. نظريه توطئه:

عـده اي بـر ايـن بـاورنـد كـه هـر چـه در اجتماع اتفاق مي‌افتد نتايج مستقيم نقشه‌هايي است كه افـراد يـا گـروه‌هايي نيرومند، طرح ريزي كرده اند و مي‌گويند: در جهان همه توطئه‌ها، به آمريكا، صهيونيست‌ها، صاحبان انحصارات، سرمايه دارها و استعمارگران برمي گردد." خوي تجاوزگري قدرت‌هاي بزرگ جهاني ودرراس همه آمريكاعليه توده‌هاي مردم دنيا و جهان اسلام بي پايان است"2

2. نظريه توهم توطئه:

در مـقـابـل نـظـريـه قـبـل، عـده اي مـعـتـقـدنـد كـه تـوهـم تـوطئه و ديدن دست بيگانه، در همه مـسـائل و جـريـانـات، سـبـب مي‌شـود كـه مـلت دچـار بـي عـمـلي و انـفـعـال شـود و در سـرنـوشـت و بـهـبـود حـيـات خـودش شـركـت نـكـنـد ايـنـان بـه عـنـوان مـثـال، نـظـري را كـه در داخـل كـشـور مـا راجـع بـه تـوطـئه‌هاي اسرائيل و آمريكا وجود دارد، مطرح مي‌كنند. و معتقدند: توطئه‌هايي كه در اين زمينه ادعا مي‌شود صحّت ندارد و كسي كه به توهم توطئه مبتلا است، تمام وقايع عمده سياسي، سير حوادث و مـشـي وقـايع تاريخي را در دست پنهان و قدرتمند سياست بازان بيگانه و سازمان‌هاي مخوف سـيـاسـي و اقـتـصـادي و مـذهـبـي وابسته به آن‌ها مي‌پندارد و حتي تمام جنگ‌ها، شورش‌ها، عقب مـانـدگـي‌ها و وابـسـتـگـي‌هاي سـيـاسـي و سـقـوط ارزش پول و... را محصول دست پنهانِ بيگانه مي‌داند.

3. نقد نظريه توهم توطئه:

نـظـريـه تـوهم توطئه، دقيقا نقطه مقابل ديدگاه رهبري در خصوص دشمن مي‌باشد؛ زيرا رهبري به طور مكرر متذكر مي‌شود كه پاي ابرقدرت‌ها و دشمنان در توطئه‌ها ديده مي‌شود.

با نگاهي به تـاريـخ و تـجـارب درخـشـنـده دولت‌هاومخصوصا انقلاب اسلامي، پـذيـرش ايـن ديدگاه (توهم توطئه )را كه پنداري نـاآگـاهانه و ساده انديشانه است، رد مي‌كند. و بايد با اين نوع ساده انديشي، مقابله كرد؛ در غـيـر ايـن صـورت دشـمـن در دسـتـگـاه‌هاي سـيـاسـي و فـرهـنـگـي كـشـور نـفـوذ خواهد كرد.

مقام معظم رهبري نيز مي‌فرمايد: "وقـتـي انـسـان مي‌بـيند دستگاه‌هاي تبليغاتي دشمن، دستگاه تبليغاتي مزدور آمريكا، دستگاه تـبـليـغاتي دولت انگليس، دستگاه تبليغاتي دولت غاصب صهيونيست، براي فلان لايحه در مـجـلس يـقـه مي‌درانـنـد، جـنـگ روانـي مي‌كـنـند، به خاطر فلان زنداني، به خاطر فلان مسؤ ول، دلسـوزي دايـه مهربان تر از مادر را نشان مي‌دهند، انسان حق دارد به شك بيفتد... دشمن، امـروز امـيـدوار است، شايد بتواند از ساده انديشي استفاده كند، جاي پاي خود را در دستگاه‌هاي سياسي كشور و دستگاه‌هاي فرهنگي كشور باز كند... امروز، روز حساسي است. اين روزگار، روزگار حساسي است"3

بنابراين مقام معظم رهبري ضمن ردّ نظريه توهم توطئه مي‌فرمايد: اگـر فـرض كـنـيـم كـه دشـمـن بر سر هر راهي وجود دارد، خردمندانه نيست كه انسان، دشمن را نبيند، وجود او را عدم فرض كند، چطور عليه ما توطئه نيست؟ بعضي گفتند شما توهم توطئه مي‌كـنـيـد! تـوطـئه اي وجـود ندارد! من در پاسخ، نشانه‌هاي توطئه و نشانه‌هاي خصومت را از اول انـقـلاب تـا امـروز در يـك فـهرست طولاني معرفي مي‌كنم، و نشان مي‌دهم، چطور عليه ما تـوطـئه نـيـسـت؟ در اول پـيروزي انقلاب آشكارا با انقلاب مخالفت شد، و اين سلسله تا امروز ادامه دارد، و ما امروز به معني حقيقي كلمه در دنيا دشمن داريم.4

در بيانات ديگري ايشان مي‌فرمايد: بـعضي‌ها مي‌گويند ما توهم مي‌كنيم كه عليه ما توطئه است و دشمني وجود دارد. خيلي خوب، حـالا كـسـانـي كـه دلشـان مي‌خـواهد چشم خودشان را روي هم بگذارند و بگويند (ان شاءاللّه گـربـه اسـت )، امـّا واقعيت كه عوض نمي‌شود، وجود دشمن با به خواب رفتن من و شما كه از بـيـن نمي‌رود... با ندانستن ما، يا خود را به ندانستن زدن، دشمن، از دشمني خود دست برنمي دارد، افرادي مايلند اثبات كنند نخير، ملت ايران هيچ دشمني ندارد، كنار خانه خودتان بنشينيد و به كار خودتان سرگرم باشيد، خاطرتان هم جمع باشد كه همه جا امن است و امان، نه ! اين حرف‌ها واقعيت ندارد.5

اقسام دشمنان:

با توجه به ديدگاه‌هاي رهبري، مي‌توان در يك تقسيم بندي كلي، دشمنان نظام اسلامي را به دو قسم، دشمنان داخلي و دشمنان خارجي تقسيم كرد:

علل و اهداف دشمني با نظام اسلامي:

ازمهمترين علل دشمني استعمارگران ازمنظررهبري مي‌توان به موارد ذيل اشاره نمود.

1. گسترش اسلام در دنيا و به خطر افتادن منافع استعمارگران:

از ديـدگـاه رهبري،يكي از علل اصلي دشمني اجانب، هماناگسترش اسلامِ ناب در بين كـشورهاي جهان مي‌باشد، چرا كه آن‌ها پي برده بودند كه اگر اسلام و احكام اسلامي در ميان مـسـلمـانان جايگاه واقعي خود را پيدا كند و به ديگر كشورها برسد، منافع آنها به خطر خواهد افـتـاد. لذا از روز اول بـنـاي مـقـابـله و مـخـالفـت بـا اسلام و نظام اسلامي را گذاردند. و" همه آنها ازاسلام ناراحتند و رنج مي‌برند و همه آن دولت‌ها و قدرت‌هايي كه عظمت اسلام را به زيان خودشان مي‌بينند، امروز درمقابل اسلام، صف آرايي كردند"6

2. نفي سلطه سياسي، اقتصادي، نظامي و فرهنگي دشمنان:

پـيـروزي شـكـوهـمـنـد انـقـلاب اسـلامـي بـه رهـبـري امـام و مردم،دسـتاوردهاي فراواني به همراه داشته كه از جمله آنها نفي سلطه سياسي، اقتصادي، نظامي و فرهنگي بيگانگان بود است.

بنابراين مهم ترين دستاورد داخلي انقلاب اسلامي،"قطع دست بيگانگان و چپاولگران و سلطه گران نامشروع از ايران و ملت و منابع وثروتهاي آن"7 بوده است.

اهداف دشمني

پـس از پـيروزي انقلاب اسلامي، دشمن براي اعاده حيثيت و نيز منافع از دست رفته خود، از بين بردن نظام اسلامي را در دستور كار خود قرار داد.

از منظر رهبري، بعضي ازراهكارهايي كه دشمنان در جهت براندازي نظام درتلاش هستند، عبارتنداز،

1. تضعيف و تخريب باورهاي ديني.

حـفـظ هـويـت فـرهـنـگـي و ديـنـي نـشـانـه اي از شـخـصـيـت و استقلال ملت‌هاو تضعيف آن نشانه وابستگي ملت‌ها است. اعتقاد به حفظ (هويّت ديني ) و دفاع از آن تـا پـاي جـان، نـظـام نـوپاي جمهوري اسلامي را برپا كرد و آن را در برابر تهاجمات گـونـاگـون دشـمـن، مـقـاوم و پايدار نمود. اگر دشمن بتواند اين اعتقاد را از ذهن مردم بزدايد، مـقـاومـت‌ها و ايـثـارهـا و فداكاري‌ها هم به دنبال آن از بين خواهند رفت و كشور دوباره در سلطه اجانب قرار خواهد گرفت. آيت الله خامنه اي در اين باره مي‌فرمايد:"آنها حاضرنيستند ببينند درمقابل چشمشان پرچم دين و دمكراسي روي يك علم برافراشته شود. سعي آنها اين است كه بين مردم سالاري و دين فاصله ايجاد كنند."8 و براين اساس " تلاش دشمن اين است كه مردم را ازنظام اسلامي دلسرد و پايه‌هاي ايمان و عقيده وعمل ديني را درمردم سست كند."9

2. تضعيف اركان نظام اسلامي.

بـعـد از پيروزي انقلاب اسلامي، بسياري از نهادهاي خودجوش انقلابي،فعّاليّت‌هاي خود را شروع كرده، و با الهام از رهنمودهاي رهبري نظام به كار خود ادامه دادند. از جمله اهداف دشمن در جهت براندازي نظام اسلامي، تضعيف و تخريب اين اركان نظام مي‌باشد كه نقش مهمّي در تداوم پيروزي انقلاب ايفا مي‌كردند. ازمهمترين اهداف دشمن در اين زمينه تضعيف اصل ولايت فقيه بوده است. اصل ولايت فقيه به عنوان مهم ترين ركن نظام جمهوري اسلامي به شمار مي‌رود؛ اصلي كه نظام اسلامي را يك نظام ديني قرار داده و سببِ امتياز آن از نظام‌هاي مـوجـود دنـيـا شـده اسـت ؛ بـه همين دليل اين ركن مورد هجوم دشمن قرار گرفته،كه گاه توسط عوامل داخلي دست به انجام آن‌ها مي‌زند. رهبري دراين باره مي‌فرمايد." استكبار جهاني اين بار تصور كرد كه مي‏تواند روش مؤثرتري را براي مبارزه با انقلاب اسلامي تجربه كند و بر همين اساس پس از مطالعه زياد به اين نتيجه رسيد كه بايد رهبري انقلاب را هدف قرار دهد، زيرا مي‏داند كه با وجود يك رهبر مقتدر در ايران اسلامي، همه توطئه‏هاي آنها نقش بر آب خواهد شد."10

ايشان درادامه مي‌فرمايد "رهبري يعني آن نقطه‏اي كه مشكلات لاعلاج دولت به دست او حل مي‏شود، نفس او حقيقت را براي مردم روشن و توطئه دشمن را بر ملا مي‏كند، تبليغات دروغ و ترفندهاي گوناگون دشمن را افشا مي‏كند و به مردم اميد مي‏دهد. در برابر توطئه سياسي بين‏المللي مي‏ايستد و تماميت انقلاب را در مقابل توطئه‏گران قرار مي‏دهد و دشمن را وادار به عقب نشيني مي‏كند، رهبري در برابر اختلاف‏افكنيهاي دشمن، مايه الفت و مانع تفرقه مي‏شود و دستها را در دست هم مي‏گذارد."11

3. تضعيف روحانيت.

بـي‌تـرديـد حـضـور روحانيتِ آگاه و متعهد، در خيل عظيم نيروهاي مردمي، نقش مهمي در پيروزي انـقـلاب اسـلامـي ايـفا كرد. پيش قراولاني كه در راه اعتلاي كلمة اللّه و احياي اسلام ناب محمدي (ص ) از هـيـچ كـوشـشي دريغ نكرده و هم چون مراد و مقتداي خود، جان بر كف پذيراي هر گونه خـطر گرديدند. به همين دليل هم آماج حملات دشمنان و وابستگان آن‌ها قرار گرفتند. ازاين رو رهبري مي‌فرمايد." دشمنان اسلام از مقابله با نظامي كه منافع نامشروع استكبار را در منطقه برهم زده است، دست نخواهند كشيد و با آن آشتي نخواهند كرد. تجربه‏هاي شكست‏خورده آنان سبب شده است كه روشهاي خود را در مقابله با ملت ايران پيچيده‏تر كنند و امروز به اين نتيجه رسيده‏اند كه براي زدن و كوبيدن انقلاب، بايد به سراغ حوزه‏هاي علميه و دانشگاهها و يا يك فرد معمم بروند، تا بلكه از طريق آنها به هدف خود برسند، اما توطئه‏گران از بيداري حوزه و دانشگاه و هوشياري بزرگان اين كشور غافل بودند."12

4. القاي ناكارآمدي دين.

القاي ناكارآمدي دين، از سوژه‌هاي مهمي بود كه در جهت از بين بردن هويت ديني نظام اسلامي توسط بيگانگان در دستور كار قرار گرفت. طرح شبهاتي در خصوص محدوديّت قلمرو احكام ديـنـي و نفي جاودانگي احكام اسلامي، نمونه اي از اين حركت دشمن در جهت القاي ناكارآمدي دين محسوب مي‌گردد كه در ذيل به بعضي از آن‌ها اشاره مي‌شود.

اسلامِ هزار و چهارصد سال پيش در مورد مفاهيم اجتماعي امروز نظر ندارد و اگر هم مطلبي داشته باشد قرائت‌ها از آن متفاوت است و در تعارضِ با هم، همه ساقط مي‌شوند.

فـقـه قـابـليـت اجـرا در هـمـه زمـان‌ها را نـدارد و حكومت ديني به معني اجراي احكام شريعت نيست

": استكبار در سي سال اخير همه امكانات سياسي ـ اقتصادي و نظامي خود را براي نابود كردن انقلاب اسلامي به كار گرفته است اما به اين نتيجه رسيده كه حمايت بي دريغ ملت و اتكاي نظام اسلامي به ايمان عميق مردم، از بين بردن جمهوري اسلامي را ناممكن كرده است و به همين علت با همه توان، خنثي كردن وجهه ضداستكباري و كاهش محتواي ديني و روح انقلابي نظام را دنبال مي‌كند كه اين واقعيت هوشياري كامل ملت و مسئولان را مي‌طلبد"13

5. تفكيك دين از سياست.

پـيـروزي انـقـلاب اسـلامـي ايـران توانست معادلات سياسي جهان را برهم زده و با ارائه نوعي حـكـومـت ديني، دين را در تمام عرصه‌ها مطرح كند. ظهور اين حكومت ديني كه بيانگر جامعيت دين اسلام بود، بيگانگان را به فكر مقابله با اين جريان ديني انداخت.

"دشمنان اسلام درطول يك قرن و نيم گذشته سعي كرده بودند اسلام رابه طوركلي ازعرصه زندگي جامعه بيرون رانده و باطرح نظريه جدايي دين ازسياست، دينداري رافقط پرداختن به عبادت و اعمال شخصي قلمداد كنند و با حذف اسلام ازصحنه سياست جهان، كشورهاي اسلامي راعرصه غارتگري‌ها و تاخت و تازهاي سياسي خود نمايند."14

6. شكست و نابودي اسلام و نظام اسلامي.

ايـمـان و بـاورهـاي ديـنـي مـسـلمـانـان هـمـواره مـهم ترين نقش در پيروزي مسلمانان و حفظ روحيه ايستادگي و مقاومت ملت‌هاي مورد ستم بوده است. بايد اذعان كرد پيروزي انقلاب اسلامي نويد حضور دوباره دين و نظام مبتني بر احكام ديني را بشارت داد.

تـاريـخ گـواه خـوبـي بـر اين ادعا است كه استكبار جهاني و وابستگانش نسبت به انقلاب‌ها و نـهـضـت‌هايـي كـه مـبـتني بر مكتب بوده اند سخت دشمني كرده، حيات اين انقلاب‌ها را مساوي با زوال و نابودي خود مي‌دانند. " آنچه كه بدخواهان ودشمنان اين ملت درپي آن هستند، سلب اين انگيزه وايمان ازمردم است"15

شيوه‌هاي دشمن در مبارزه با نظام اسلامي.

در مـوضـوع دشـمـن شـنـاسـي، تـوجه به شيوه و روش دشمنان در جهت براندازي نظام اسلامي بسيار مهم است. ازمهمترين شيوه دشمن عبارتنداز؛

1. تحقير فرهنگ اسلامي.

دشمن به خوبي درك كرده است كه اگر ملتي از نظر فرهنگي، اتكاء به فرهنگ خود نداشته باشد زمينه فروپاشي استقلال فكري آن‌ها و در نتيجه پذيرفتن همه نوع زمينه‌هاي استعماري توسط آنان، فراهم خواهد بود. رهبر انقلاب، تهاجم و شبيخون فرهنگي را از جمله علائم تلاش جبهه استكبار براي بي محتوا كردن نظام اسلامي خوانده و تأكيد كرد "درك هوشمندانه اين موضوع و دفاع از "ارزشهاي اسلامي و انقلابي"، وظيفه اينجانب و مردم است كه به فضل الهي، مردم، امروز با هوشياري، درك بالا و قدرت تحليلِ تحسين برانگيز، در صحنه حاضرند"16

2. استفاده از روش‌هاي گوناگون تبليغي.

تـبـليغات و جنگ رواني از كارآمدترين روش‌هاي دشمن براي دست يابي مجدد به منافع از دست رفته خود در ايران است. رهبري مي‌فرمايد." يكي ازتوطئه‌ها و تهديد‌هاي دشمن، ايجاد اختلاف بين و دردرون كشورهاي اسلامي است. در واقع، بهترين ابزار و وسيله‌اي كه دشمن دراختياردارد، اين است كه بين مسلمين اختلاف ايجاد كند"17

3. ترويج آزادي وارداتي.

از شيوه‌هاي ديگر دشمن در جهت رسيدن به مقاصد و نيّات پليد خويش، ترويج آزادي وارداتي (اشـاعـه بـي بـنـد و بـاري و فـساد) مي‌باشد. جريان تاريخي فروپاشي تمدن اسلامي در (اندلس ) سند گويايي است كه پرده از حركات پنهاني دشمن برمي دارد. مقام معظم رهبري معتقد است درتفكر اسلامي و مكاتب غربي تفاوتهاي اصولي واساسي دربيان مرزهاي آزادي و تعيين چارچوب ان وجود دارد. و اگر بخواهيم نسبتي بين تفاوت آزادي درغرب و اسلام ارائه دهيم اين نسبت عموم و خصوصي من وجه خواهد بود. "درتفكر اسلامي و مكاتب غربي تفاوت‌هاي اصولي و اساسي دربيان مرزهاي آزادي و تعيين چارچوب آن وجود دارد.... اسلام در برخي از زمينه‌ها دايره را از اين محدودتر مي‌كند و در بعضي از زمينه‌ها آن را گسترش مي‌دهد و به اصطلاح طلبگي‌، بين نظر اسلام و نظر رايج دردنياي غرب درباب، آزادي، عموم و خصوص من وجه است. دربرخي ازچيزها مانظر غرب رابسيار محدود، تنگ بينانه و دربعضي ازامور آن رابيش ازحد وسعت يافته و نزديك به بي بند و باري مي‌دانيم 18

ايشان مي‌فرمايد "يك انسان براي اينكه آزاد باشد كافي نيست كه زيرسلطه انسان ديگر يا حكومت جبارنباشد، بلكه لازم است كه زير سلطه قوه غضبيه و شهويه خودش هم نباشد انساني كه براثر ضعف،ترس، طمع، حرص و شهوات نفساني مجبور مي‌شود تحميلات و محدوديتهايي را قبول كند آن انسان هم درحقيقت آزاد نيست"19

4. تفرقه افكني

از قديمي ترين و مؤ ثرترين شگردها و شيوه‌ها جهت مقابله با يك حكومت و در نهايت براندازي آن، ايجاد (تفرقه ) در بين اقشار گوناگون آن ملت مي‌باشد.

دشمنان جمهوري اسلامي، از همان آغاز، به اين شيوه روي آوردند.رهبري مي‌فرمايد." استكبارتلاش مي‌كند تك تك دولت‌ها و حكومت‌هاي اسلامي را با چيزهاي جزيي و با وعده اي واهي ازبدنه دنياي اسلام جدا كند ووضع همين چيزي مي‌شود كه هم اينك درجهان اسلام وجود دارد"20

5. ايجاد ناامني و هرج و مرج.

از ديگر شيوه‌هاي دشمن جهت مقابله با نظام اسلامي، ايجاد ناامني و هرج و مرج مي‌باشد. ايجاد نـاامـنـي زمـيـنـه مـنـاسـبـي بـراي تـضـعـيـف روحـيـه مـقاومت و ايستادگي مردم خواهد بود و توجه كارگزاران نظام را از موضوعات كليدي و اصلي به موضوعات فرعي و جنبي سوق مي‌دهد.

دلسـرد و نااميد كردن مردم، ايجاد حس بي اعتمادي نسبت به مسؤ ولان نظام، اعلام وجود مشكلات، مـوانـع و تـنـگـناهاي مختلف اجتماعي، سياسي، اقتصادي و نظامي و القاي اين كه اين مشكلات حـل نـشـدني است، برخي از مواردي است كه با پيروزي انقلاب اسلامي از طريق دشمن، در جهت ايـجاد ناامني به كار گرفته شد. "امروزاگر دردنيا ظلم وجود دارد، اگرسلطه وجود دارد، امروز اگرتمدن خشن غربي، دنيا را پركرده است وغارت اموال ملتها به وسيله مراكز جهاني وجود دارد، اينها به خاطر وجود هرج ومرج وانزواي اخلاق انساني است"21

6. به كارگيري ابزاري روشنفكرنماها و احزاب.

بـرجـسـتـه تـريـن ويـژگـي انـقـلاب اسـلامـي ايران، احياي هويت ديني بود كه با رهبري‌هاي خردمندانه امام به ثمر نشست. دشمن كه براي نابودي اين هويت ديني از همه ترفندها و حيله‌ها اسـتـفـاده كـرده بـود، ايـن بـار بـه فـكـر اسـتـخـدام تـعـليـم يـافـتـگـانِ فـرهـنـگ غرب، يعني روشـنـفـكـرنـمـاهـاي وابـسـته افتاد. اين افراد وابسته كه توسط بيگانگان انتخاب مي‌شوند، نسل جوان را آماج تيرهاي زهرآگين استعمار قرار مي‌دهند و ضمن دفاع از فرهنگ غربي و ره آورد آن، ديـن و فرهنگ ديني را زير سؤ ال مي‌برند. رهبري در مورد روشنفكر درايران مي‌فرمايد: "من بارها گفته‏ام كه روشنفكري در ايران، بيمار متولّد شد. مقوله روشنفكري، با خصوصيّاتي كه در عالم تحقّق و واقعيّت دارد - كه در آن، فكر علمي، نگاه به آينده، فرزانگي، هوشمندي، احساس درد در مسائل اجتماعي و بخصوص آنچه كه مربوط به فرهنگ است، مستتر است - در كشور ما بيمار و ناسالم و معيوب متولّد شد. چرا؟ چون كساني كه روشنفكران اوّلِ تاريخ ما هستند، آدمهايي ناسالمند."22

راه حل‌هاي مبارزه با دشمن:

از مهمترين راه حل مبارزه با دشمن ازمنظر و نگاه رهبري، توجه به سه اصل اساسي است:

1. هوشياري و درك موقعيت:

2. جرأت اقدام و نترسيدن از سختي‌ها و خطرها:

3. ايمان و اميد به آينده:

ايشان نسبت به اين سه اصل مي‌فرمايد " هوشياري و درك موقعيت ـ جرأت اقدام و نترسيدن از سختي‌ها و خطرها ـ و ايمان و اميد به آينده سه درس مهم [هستند] اين درسهاي مهم، راهگشاي امروز و آينده ملت و كشور است".23

ايشان از يك طرف از مردم مي‌خواهد كه هوشيار باشند زيرا "دشمن گاهي با ده واسطه يك فرد ساده لوح و بيچاره‏اي را تحريك مي‏كند كه حرفي را بزند و يا موضعگيري غلط و ناشيانه‏اي را انجام دهد؛ و ممكن است چنين فردي، حتي خودش هم نداند كه عامل دشمن است. بنا بر اين بايد هوشيار بود؛ و من اميدوارم كه ملت ايران در شناخت دشمن اشتباه نكند. دشمن، استكبار جهاني است. دشمن، آمريكاست و دشمن، صهيونيستها هستند."24

وازطرف ديگرعلاوه برهوشياري وآگاهي مردم، آمادگي لازم جهت مبارزه با دشمنان اسلام را داشته باشند." ملت ايران به همان نسبت كه دشمن، روشهاي خود را در توطئه عليه ايران اسلامي پيچيده‏تر مي‏كند، بايد بر هوشياري و آگاهي خود بيفزايد و با آمادگي معنوي، فكري، سياسي و حفظ وحدت و اتصال و ارتباط با يكديگر، چهره دشمن را در هر لباسي كه هست، شناسايي كند."25

پي‌نوشت‌ها:

1. سخنرانی رهبری در اجتماع بزرگ نيروى مقاومت بسيج مردمى به مناسبت سالروز تشكيل بسيج ۱۳۷۶/۰۹/۰۵.

2. سخنرانی 14 بهمن 1369، 25 آذر1380و1فروردین 1382.

3. کیهان، 17/7/79، ص 7.

4. نشریه فرهنگی کمیل، شهریور و مهر،79،ص 6.

5. دشمن شناسی از منظر امام خمینی (ره)، پژوهشکده تحقیقات اسلامی سپاه.

6.بیانات در نماز جمعه: 24/12/1363.

7.بیانات در دیدار اعضای اتحادیه انجمن‌های اسلامی دانش آموزان 26/2/1382.

8. همان، 14/3/82.

9. همان، 20/3/1380.

10. همان،‌ درتاریخ ۱۳۷۶/۰۹/۰۵.

11. همان.

12. همان، در اجتماع بزرگ نيروى مقاومت بسيج مردمى به مناسبت سالروز تشكيل بسيج: ۱۳۷۶/۰۹/۰۵

13. دیدار هزاران نفر از مردم مؤمن و انقلابی آذربایجان شرقی ۱۳۸۷/۱۱/۲۸.

14. به مناسبت بیستمین سالگرد پیروزی انقلاب، 21/11/1377.

15. بیانات رهبری /20/3/1380.

16. همان.

17. همان، 24مرداد 1374.

18. همان.

19. همان.

20. همان، 5/6/1380.

21. همان، 21/8/1380.

22. همان

23. همان.

24. همان.

25. همان.

منبع: نشریه معارف

جامعه آرماني در انديشه سياسي مقام معظم رهبري

2010-04-18T00:35:00.003+04:30

محسن مهاجرنيا

درآمد

يكي از مسائل اساسي در فلسفه سياسي، طراحي و تبيين اهميت، ماهيت و جايگاه جامعه و سامانه زندگي شهروندي است1. هيچ فلسفه سياسي اي نمي‌تواند بدان بي توجه باشد. در آموزه‌هاي ديني در رويكرد سياسي خود و انديشه سياسي انديشمندان و عالمان ديني از آغاز به دنبال طراحي يك الگوي جامعي از جامعه اسلامي بوده‌اند. و اولين الگوي آن درصدر اسلام ارائه شده است. و اين الگو در طول تاريخ با فراز و نشيب‌هايي مواجه بوده است. و چون جامعه از يك طرف ظرف تحقق تمام آموزه‌ها ي ديني و ارزشهاي اخلاقي و هنجارهاي اجتماعي است و از طرف ديگر ارتباط وثيق با فرهنگ عمومي و حاكميت سياسي دارد، به تناسب حاكميت‌ها و غلبه فرهنگ‌هاي مختلف هويت ارزشي جامعه سيال، تحولات مختلفي را به خود ديده است. در دوره حاكميت استبداد، جامعه دچار انحطاط بوده است همان طوري كه در دوره حاكميت معصومان و گسترش ارزش‌هاي ديني، جامعه سالم و پويا مطرح بوده است. نظر به اينكه جامعه نامطلوب بيشترين گستره تاريخ اسلام را به خود اختصاص داده است، انديشمندان مسلمان از زواياي گوناگون به ترسيم جامعه مطلوب و آرماني خود مبادرت كرده‌اند. برخي مانند حكيم ابونصر فارابي، خواجه نصيرالدين طوسي، اخوان الصفاء از منظر فلسفه سياسي با استفاده از ادبيات ديني دو گونه جامعه فوق را با تعبير "جامعه فاضله" و "جامعه غير فاضله" بيان كرده‌اند و جامعه فاضله را در قالب پانزده سطح مختلف مطرح نموده‌اند و جامعه غير فاضله را با عناوين كلي "جامعه ضالّه"، "جامعه فاسقه"، "جامعه مبدّله" و "جامعه جاهله" در قالب هفتاد و دو جامعه نامطلوب ذكر كرده‌اند.2 بسياري از فقيهان جامعه را به دو گونه اسلامي (مشروع، ديني، الهي، دارالاسلام و...) و جامعه غير اسلامي (جامعه كفر، دارالكفر، دارالشرك و...) تقسيم مي‌كنند.3

در انديشه سياسي مقام معظم رهبري به طور مستوفي به مقوله جامعه توجه شده است. و جامعه سازي را يكي از بزرگترين هدف‌هاي اسلام مي‌دانند "4 و رشد و انحطاط فردي و اجتماعي را به شرايط جامعه مرتبط ساخته‌اند. در انديشه سياسي ايشان بر اساس مباني ارزشي و بينشي، ابتدا جامعه به دو بخش جامعه اسلامي (توحيدي، معنوي، آرماني) و جامعه جاهلي تقسيم شده است. و معتقدند يكي از رسالت‌هاي عمومي انبيا ساختن جامعه توحيدي بوده است: "پيامبران آمده‌اند تا دنيا را به شكل نويني بسازند تا نابساماني‌ها را ريشه كن كنند، تا رستاخيزي در محيط جاهلي زمان پديد آورند... جامعه‌اي بسازند بر اساس توحيد و عدل اجتماعي و تكريم انسان و تأمين آزادي و براي حقوقي و قانوني ميان همة گروه‌ها و افراد و نفي استثمار و استبداد و احتكار يعني تحمل و تحميق و ميدان دادن به استعدادهاي انسان و تشويق به انديشمندي و دانش آموزي و خلاصه جامعه‌اي كه مهد پرورش و تعالي انسان از همه سو و با همه ابعاد اصليش باشد و او را در مسير تكامل تاريخ‌اش از نقطة تحول و نقطة عطفي بس مهم بگذراند. اين است وظيفه‌اي كه پيامبران خدا براي قيام به آن بر‌انگيخته شده‌اند."5

عبارت فوق بيانگر رابطه وثيق بين بنياد‌هاي اعتقادي و انديشگي و ساخت جامعه است كه در ادامه بدان خواهيم پرداخت.

مفهوم جامعه آرماني:

همان طوري كه اشاره شد، در انديشه مقام معظم رهبري براي واژه جامعه آرماني از اصطلاحاتي چون؛ جامعه اسلامي، جامعه ديني، جامعه توحيدي و جامعه معنوي هم استفاده مي‌شود. بنابراين قيد آرماني از منظر ايشان به مفهوم اوتوپيايي و مدينه فاضله غير قابل دسترس نيست. بلكه آرماني و فاضله به معناي مطلوبيت ديني و قابل تحقق مي‌باشد.6 و در تعريف جامعه معنوي و ديني مي‌فرمايند: "جامعه معنوي - يعني متوجه به اصول و معارف ديني و متكي به اهداف الهي و هدف گيرنده‏ي آخرت از طريق دنيا (اين خصوصيت دين و جامعه‏ ديني، اينهاست)؛ غرق نشدن و محدود نشدن در چهارچوب ظواهر مادي." 7

ودر تعريف جامعه توحيدي مي‌فرمايند: "آن جامعه‏اي كه نبي در آن ظهور مي‏كند و مي‏خواهد آن جامعه را آن نظم دگرگون كند و عوض كند و يك نظم بهتري برقرار بكند و نظام بهتري مستقر كند اين نظم جاهلي باصطلاح كه به تعبير متشرعه و به تعبير اسلام، نظم قبل از نبي را نظم جاهلي مي‏گوئيم، نظم نبي را نظم توحيدي مي‏گوئيم."8 همه اصطلاحات فوق بيانگر جامعه اي است كه در انديشه ديني بر اساس مباني ارزشي و اعتقادي، خداوند تحقق آن را از آرمان‌هاي دينداران قرار داده است. و در عبارتي بسيار رسا مقام معظم رهبري آن جامعه آرماني اسلام را چنين تعريف مي‌كنند:

"جامعه اسلامي يعني آن جامعه‏اي... كه در رأس آن جامعه خدا حكومت مي‏كند. قوانين آن جامعه، قوانين خدايي است حدود الهي در آن جامعه جاري مي‏شود، عزل و نصب را خدا مي‏كند، در مخروط اجتماعي اگر جامعه را به شكل مخروط فرض و ترسيم كنيم همچنان كه معمول و مرسوم عده‏اي از جامعه شناسان است در رأس مخروط خدا است و پايين‏تر از خدا همه انسانيت و همه انسان‌ها هستند، تشكيلات را دين خدا به وجود مي‏آورد، قانون صلح و جنگ را مقررات الهي ايجاد مي‏كند، روابط اجتماعي را اقتصاد را، حكومت را، حقوق را همه و همه را دين خدا تعيين مي‏كند و دين خدا اجرا مي‏كند و دين خدا دنبال اين قانون مي‏ايستد و اين جامعه اسلامي است." 9 عناصر اساسي در اين تعريف عبارتند از:

1. حاكميت الهي

2. قوانين الهي

3. حدود الهي در آن اجرا مي‌شود.

4. مناسبات سياسي، اجتماعي، فرهنگي ناشي از دين است.

5. ساختارها بر اساس دين شكل گرفته‌اند.

6. حقوق فردي و اجتماعي را دين تعيين مي‌كند.

بنيادهاي جامعه آرماني

اگر انديشه سياسي را مجموعه آراء و تأملات سياسي در باب نظم عمومي و تدبير زندگي جمعي بدانيم و فرض كنيم همه انديشمندان بر اين مفهوم اتفاق‏نظر دارند، مع‏الوصف به تعداد نگرش‏ها و بينش‏ها و رويكردهاي افراد همين مفهوم واحد متكثر و متفاوت مي‏شود. بين انديشمندي كه معتقد به خداست و همه عالم را مخلوق و جلوه او مي‏داند با انديشمند ماترياليست ملحدي كه معتقد به هيچ مبدأ و معادي در وراي اين جهان نيست در تلقي از سياست و انديشه سياسي تفاوت اساسي وجود دارد، تلقي هر انديشمندي از"انسان"نوع خاصي از فكر سياسي براي او به وجود مي‏آورد آنكه انسان‌ها را شرور و گرگ صفت مي‏بيند برداشت او از سياست، قدرت و حكومت و همه پديده‏هاي سياسي متفاوت از كسي است كه انسان را موجودي نيك سرشت مي‏پندارد و متفكري كه انسان خود بسنده را محور و مدار همه چيز مي‏داند انديشه سياسي او با ديگري كه انسان را خليفةاللَّه مي‏پندارد متفاوت است. بنابراين بخشي از باورداشت‏ها و معتقدات فكري انسان‌ها نقش تعيين‏كننده دارند و جهت‏گيري و سمت و سوي حركت و رويكردهاي انسان را در فرآيند زندگي فردي و اجتماعي مشخص مي‏نمايند. اين بخش از افكار و ايده‏ها در اصطلاح "مباني و زيربناي فكري"ناميده مي‏شوند، همان‌طوري كه رويكردهاي فكري مبتني بر آن را روبنا يا انديشه مي‏نامند و چنانچه اين زيربنا و روبنا در حوزه حيات سياسي باشد، در اصطلاح سياسي بدان انديشه سياسي و مباني آن اطلاق مي‏شود..10

ايشان با اشاره به ارتباط وثيق بين مباني اعتقادي و ساخت كلي جامعه اسلامي مي‏فرمايد: "شكي نيست كه اعتقاد به خدا در شكل كلي جامعه و همچنين در روحيات يكايك افراد جامعه بايد آثار سازنده و فعالي داشته باشد آن عقيده‏اي كه يك نظامي را به وجود مي‏آورد و ذكر و ورد يكايك مردمي است كه در اين نظام زندگي مي‏كنند بايد يك تأثيري در روحيات اين مردم در اخلاق اين مردم در روش اين مردم و همچنين در شكل كلي اين جامعه داشته باشد و اين يكي از بحث‏هاي مهم و بسيار مفصل است كه ما آن روز كه چهره نظام اسلامي را از دور ترسيم مي‏كرديم درباره اين بحث ساعت‏هاي متوالي و روزهاي فراوان سخن گفتيم بحث كرديم، مباحثات به راه انداختيم فكر كرديم، نويسندگان نوشته‏اند، انديشمندان انديشيده‏اند11

شايد يكي از اشارات مقام معظم رهبري به تحقيق ارزشمندي است كه خود ايشان تحت عنوان"طرح كلي انديشه اسلامي در قرآن"در سال 1353 انجام داده بودند.12 در پيش‏گفتار آن تحقيق در باب مباني و بنيادهاي معرفتي مي‏گويند: "طرح اسلام به صورت مسلكي اجتماعي و داراي اصولي منسجم و يك آهنگ و ناظر به زندگي جمعي انسان‌ها يكي از فوري‏ترين ضرورت‏هاي تفكر مذهبي است."

سپس با ارزيابي و آسيب‏شناسي از فكر ديني براي برقراري ارتباط بين مباني فكري و انديشه‏هاي زندگي‏ساز سه پيشنهاد كليدي را مطرح مي‏نمايند:

1. نخست آنكه معارف و دستگاه فكري اسلامي از تجرد و ذهنيت محض خارج گشته و همچون همه مكاتب اجتماعي ناظر به تكاليف عملي و بويژه زندگي اجتماعي باشد و هر يك از مباحث نظري از اين ديدگاه كه چه طرحي براي زندگي انسان و چه هدفي براي بودن او و چه راهي براي رسيدن به اين هدف ارائه مي‏دهد مورد بررسي و تأمل و تحقيق قرار گيرد.

2. ديگر آنكه مسائل فكري اسلام به صورت پيوسته و به عنوان اجزاي يك واحد مورد مطالعه قرار گيرد و هر يك به لحاظ آنكه جزئي از مجموعه دين و عنصري از اين مكتب و استوانه‏اي در اين بناي استوار است و با ديگر اجزا و عناصر، هم‏آهنگ و مرتبط است - و نه جدا و بي ارتباط با ديگر اجزا ـ بررسي شود تا مجموعاً از شناخت اين اصول طرح كلي و همه جانبه‏اي از دين به صورت يك ايدئولوژي كامل و بي‏ابهام و داراي ابعادي متناسب با زندگي چند بعدي انسان استنتاج شود.

3. ديگر آنكه در استنباط و فهم اصول اسلامي مدارك و متون اساسي دين اصل و منبع باشد نه سليقه‏ها و نظرهاي شخصي با اندوخته‏هاي ذهن و فكر اين و آن تا حاصل كاوش و تحقيق به راستي "اسلامي"باشد و نه هر چه جز آن.

با اين مقدمه ايشان اصول و مباني انديشه اسلامي را مستند به آيات قرآن در مواردي چون "مباني هستي شناختي"، "مباني انسان شناختي"، "مباني فرجام شناسي"مطرح مي‌نمايند.و بر اين باورند كه همين باورها ساخت كلي جامعه اسلامي و آرماني را سامان مي‌دهد. و معيار تمايز بخش جامعه اسلامي از جامعه غير اسلامي هستند. "يكايك انسان‌ها و افرادي كه در جامعه و نظام توحيدي زندگي مي‏كنند، روش تفكرشان، رفتارشان با برادرانشان، رفتارشان با همه‏ي انسان‌ها، رفتارشان با زندگي شخصي خودشان وضعيتي دارد جدا از وضعيت مردمي كه در نظام‌هاي مادي زندگي مي‏كنند، با خدا زندگي مي‏كنند، از خدا مي‏خواهند، به خدا عشق مي‏ورزند، از خدا مي‏ترسند، به خدا پناه مي‏برند، خود را بندة خدا مي‏دانند، به بندگان خدا احساس مهر و عطوفت مي‏كنند، به بندگان خدا ستم نمي‏كنند، به آنها حسد نمي‏ورزند، به آنها نمي‏خواهند حرص به‏ورزند، و همة اخلاقيات فاضله‏يي كه در كتب اخلاق ذكر شده است ناشي از ايمان به خدا است و پايه‏ي اخلاق اسلامي ايمان به خدا است. همان‏طوري كه ملاحظه مي‏كنيد اعتقاد به خدا و به توحيد مبناي ساخت اجتماعي جامعه‏ي اسلامي است و همة مسائل اجتماعي بايد از اين چاشني اساسي بهره‏مند باشد13 به جهت اختصار به اصل كتاب فوق الذكر ارجاع مي‌دهيم.

ماهيت جامعه آرماني:

در فلسفه سياسي مقام معظم رهبري جامعه سازي بر پايه خمير مايه ديني ابتدا توسط انبياي الهي شكل گرفته است. وآرمان اجتماعي بشريت اولين بار در آموزه‌هاي انبيا(ع) تحقق يافته است. در قرآن تعابير "قريه"، "مدينة"، " مدين "، "مصر" هم زمان با پيامبران اولواالعزم استعمال شده است. تا قبل از حضرت نوح جامعه منسجم شكل نگرفته بود. زندگي عمده خانوادگي وكوچ نشيني است و اقتصاد بر پايه شكار و دامداري است اما با آمدن حضرت نوح (ع) با رواج كشاورزي زندگي يك جا نشيني و اولين نطفه " جامعه " به وجود آمد 14

ايشان با اشاره به نقش انبيا در جامعه سازي مي‌فرمايند: "انبيا اين را مي‏خواهند به وجود بياورند. جامعه‏يي الهي، جامعه‏يي با دل انساني، جامعه‏يي بااحساسات و عواطف صحيح و سالم، جامعه‏يي كه درآن كسي به كسي و آن جامعه به جوامع ديگر ظلم نكند... جامعه‏يي كه مردم آن جامعه دچار غفلت نباشند، غرق در ماديت نباشند، غرق در خودخواهي و خودپرستي نباشند.كار براي خدا، كار براي رسيدن به آستان لقاي ربوبيت. اين انسان كامل است. اين جامعه‏ي كامل است.خب،انبيا مي‏آيند تا اين‏جور جامعه‏يي را به وجود بياورند، آن وقت اگر جامعه‏يي كه انسان‌هايش و مردمش درست فكر مي‏كنند، درست عمل مي‏كنند، داراي رحم و مروّتند، داراي احساس مسؤوليت در پيش خداي بزرگند، داراي احساس معنويتند، غرق در مادّه نيستند، همه چيز رابراي خود نمي‏خواهند" 15

بنابراين ساخت اجتماعي جامعه‏ي اسلامي بر اساس اعتقاد به خدا و بر پايه توحيد شكل گرفته است "16 و بر اساس دين تدبير مي‏شود17. و ماهيت آن به گونه اي است كه به صراحت مي‌توان گفت: "جامعه‏ي اسلامي آن جامعه‏يي است كه بر طبق تعاليم و توصيه‏هاي پيغمبران خدا مردم داراي انديشه و فكر شده‏اند، قدرت تصميم‏گيري پيدا كرده‏اند، خودشان انتخاب مي‏كنند، خودشان دشمن را مي‏شناسند، دشمن را دفع مي‏كنند.18 و درآن از تبعيض و ظلم و نابرابرها هيچ نشانه‏اي نباشد در آن از فقر از محروميت خبري نباشد."19

شاخصه‌هاي جامعه آرماني اسلامي

در انديشه سياسي رهبري بارزترين مصداق جامعه آرماني در دوره غيبت جامعه اي است كه درعصر ظهور محقق مي‌گردد و در رأس آن ولي الله الاعظم امام زمان (عج)،قرار دارد. ايشان بر اين باورند كه جامعه مهدوي بر چند پايه استوار شده است:

1. اولاً بر نابود كردن و قلع و قمع كردن ريشه‌هاي ظلم و طغيان.

2. خصوصيت جامعه ايده‌ آل و آرماني، ارتقا سطح انديشه انسان است هم انديشه علمي و هم انديشه اسلامي انسان، شما بايد نشاني از جهل و بيسوادي و فقر فكري و فرهنگي در عالم پيدا نكنيد

3. خصوصيت ديگر جامعه مهدوي اين است كه در آن همه نيروهاي طبيعت و همه نيروهاي انساني استخراج مي‌شود و چيزي در بطن زمين نمي‌ماند كه بشر از آن استفاده نكند.

4. خصوصيت ديگر اين است كه محور در زمان امام زمان، محور فضليت و اخلاق است. هر كس كه داراي فضليت اخلاقي بيشتر است او مقدم‌تر و پيش‌تر است. 20

5. درجامعه آرماني اسلامي... دنيا به يك كمال نسبي رسيده... جامعه مهدوي را ما يك جامعه انساني عادلانه صددرصد مي‌دانيم. 21

آيت الله خامنه اي در عبارتي رسا جامعه آرماني و شاخصه‌هاي اساسي آن را چنين ترسيم مي‌كنند: "بنابراين جامعه‏يي مي‏تواند هدف يك ملت زنده، بيدار، باهوش قرار بگيرد؛ يعني آن تصوير آرماني يك جامعه براي يك‏چنين ملتي، آن جامعه‏يي است كه در او معنويت باشد، عدالت باشد، عزت و قدرت باشد، ثروت باشد، رفاه باشد. اگر بخواهيم اين مجموعه با هم باشد، بدون معنويت ممكن نيست، بدون آرمان معنوي ممكن نيست، بدون اخلاق ممكن نيست، بدون در نظر گرفتن خدا ممكن نيست، بدون مجاهدت في‏سبيل‏اللَّه ممكن نيست."22 اسلام براي جامعه اسلامي قدرت، صلابت، تمكن مادي و معنوي، آزادي حقيقي از قيد همه‏ي اسارتهايي كه بشر را اسير مي‏كند و مبتلا مي‏كند. يك چنين چيزي را براي جامعه‏ي اسلامي خواسته تا جامعه‏ي اسلامي بتواند دنيا را نجات بدهد23"

با بررسي شاخصه‌هاي كلي جامعه آرماني در دستگاه انديشگي مقام معظم رهبري، به موارد ذيل مي‌توان اشاره كرد:

1. جامعه آرماني داراي پويايي و تحول پذيري است 24

2. جامعه آرماني بر اساس آزادي فكر و انديشه بنا شده است 25

3. ساخت اجتماعي جامعه‏ي اسلامي برپايه توحيد است.26

4. جامعه آرماني امامت محوراست27

5. جامعه آرماني هدايت محوراست.28

6. جامعه آرماني عدالت محور است.29

7. جامعه آرماني جامعه اي فرهنگي است30

8. جامعه آرماني معنويت محور است.31

9. جامعه آرماني اخلاق محور است.32

10. جهادگري و مبارزه در آن به رسميت شناخته شده است.33

11. شهروندان در جامعه آرماني نقش والا دارند. 34

12. درجامعه آرماني حرمت و كرامت انساني به رسميت شناخته شده است.35

13. جامعه آرماني تكامل گرا است36.

14.در جامعه آرماني اقتصاد ابزار تلقي مي‌شود. 37

15. جامعه آرماني بر پايه تخصص اداره مي‌شود.38

16. جامعه آرماني قانون گرا است.39

17. درجامعه آرماني رفتارها عالمانه و حساب شده است.40

18. در جامعه آرماني تناقض نيست41

19. جامعه آرماني برخوردار از عزت و قدرت است.42

20. جامعه آرماني فضليت محوري است.. 43

آسيب شناسي جامعه اسلامي:

مقام معظم رهبري ريشه‌هاي فساد، انحراف و زوال جامعه را علاوه بر گرايش به ويژگي‌هاي جامعه جاهلي در اموري مي‌دانند كه به مواردي از آن اشاره مي‌شود

1. خروج جامعه از سنت‌هاي الهي44

2. مصرفي شدن جامعه 45

3. پوچ گرايي اخلاقي46

4. ستمگري و ستم‏پذيري47

6.غرور و استبدادفردي جامعه 48

7. ترويج فساد اخلاقي وبي‏بند و باري49

8. تبعيض و بي‏عدالتي50

9. بي‏تقوايي و غفلت و بي‏توجهي و غرق شدن در منجلاب شهوات51

10. خود فراموشي در جامعه52

11. دور شدن از معنويت و دين،53

12. فسق و فساد عامل زوال جامعه54

چنانچه جامعه آرماني و فاضله دچار آسيب‌هاي بنيادي و ارزشي شود ممكن است به جامعه نامطلوب و جاهلي كه در مقابل آن قرار دارد، تبديل بشود. مقام معظم رهبري بر اساس همان مباني اعتقادي و معرفتي خويش كه در بالا بيان شد مشخصات جامعه جاهلي و نامطلوب را چنين بيان مي‌كنند: "جامعه‏يي كه بر مبناي شرك بنا شده باشد، طبقات انسان هم جدا و بيگانه‏ي از يكديگر است. وقتي در يك جامعه‏ي شرك‏آلود، ربط انسان‌ها به مبدأ هستي و نيروي قاهر و مسلط عالم مطرح مي‏شود، به طور طبيعي و قهري، در اين جامعه انسان‌ها از هم جدا مي‏افتند؛ يكي به يك خدا، ديگري به خدايي ديگر و سومي هم به خدايي ديگر. جامعه‏يي كه برمبناي شرك باشد، ميان آحاد و طوايف انسان، يك ديوار غير قابل نفوذ و يك دره‏ي جدايي غير قابل وصل وجود دارد 55

در فلسفه سياسي مقام معظم رهبري براي چنين جامعه‌اي كه نقطه مقابل جامعه آرماني قرار مي‌گيرد. شاخصه‌هايي ذكر شده است. كه

1. مناسبات اجتماعي در دست طاغوت است56

2. خود فراموشي در جوامع جاهلي57

3.دوري از انسانيت و معنويت و اخلاق و فضيلت58

4.ضعف معرفتي انسان در جامعه جاهلي 59

5. طبقاتي شدن جامعه جاهلي60

پي‌نوشت‌ها:

1 . درتعریف جامعه گفته شده است: جامعه عبارت است ازمجموعه ای از انسان‌ها که درجبر یک سلسله نیازها و تحت نفوذ یک سلسله عقیده‌ها و ایده‌ها و آرمان‌ها در یکدیگر ادغام شده و دریک زندگی مشترک غوطه ورند"؛ کتاب فرهنگ سیاسی، برایان،آبرکراسبی، نیکلاس؛ هیل، استفن؛ اس ترنر، ترجمه حسن پویان، ذیل واژه جامعه.

2 . ر.ک: اندیشه سیاسی فارابی،(قم: بوستان کتاب، 1380) ص 303.

3 . ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی اسلام،(قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1377) ص142-158.

4 . بيانات رهبر معظم انقلاب در ديدار مسؤولان و كارگزاران نظام در سالروز عيد سعيد مبعث 2/7/1382.

5 . كتاب پيشواي صادق ص 16-15.

6 . پیش از این در باره مدینه فاضله در فلسفه سیاسی فارابی نیز بیان کردیم که فاضله از نظر وی نیز اصطلاحی قرآنی و دینی است که در مقابل مدینه جاهله و ضالًه و فاسقه قرار دارد. و با دیدگاه افلاطونی بسیار متفاوت است. ر.ک: " اندیشه سیاسی فارابی " ص 15.

7 . بيانات رهبر معظم انقلاب در ديدار اعضاى ستاد ارتحال حضرت امام(ره) 12/3/1380.

8 . بيانات رهبر معظم انقلاب اسلامی 31/2/1363 .

9 . كتاب ولايت ص 11.

10. مقام معظم رهبری در این باره اشاره می کنند: "خصوصيت تفكر اسلامى و مكتب اسلامى و دينى اين است. اگر بحث مى‏كنيم از اين‏كه بايد آزادى باشد، يا انتخاب و اختيار در جامعه براى مردم وجود داشته باشد، يا هر يك از سياستهاى عمومى و كلى، براى هر كدام از اينها يك مبنايى وجود دارد. اگر از ما بپرسند آقاچرا؟ چرا مردم بايد حق رأى داشته باشند؟ يك استدلال فكرى و منطقى پشت سرش هست؛ معلوم است چرا. همه‏ى آنچه كه در زمينه‏ى برنامه‏ريزيها، خطوط اصلى برنامه‏ها را تشكيل مى‏دهد، يك سر اين برنامه‏هاى اصلى وصل است به آبشخور انديشه‏ى اسلامى، جهان‏بينى اسلامى، تلقى و برداشت اسلامى، كه اين ايمان ماست، اعتقاد ماست، دين ماست؛ براساس آن برداشت و آن تلقى است كه وظايف خودمان را مشخص مى‏كنيم و آنها را مى‏خواهيم عمل كنيم. حالا آن مبناى فكرى چيست؟ به طور كوتاه و خلاصه از آن‏جا بايد شروع كنيم، يعنى آن خطوط اصلى تلقى و بينش اسلام از كائنات، از عالم، از انسان؛ البته مخصوص اسلام هم نيست؛ بیانات در دیدار مسؤولان و کارگزاران نظام 12/9/1379.

11 . در مكتب جمعه، ج 6، ص 213 - 212.

12 . سيد على حسينى خامنه‏اى، طرح كلى انديشه اسلامى در قرآن، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1354.

13 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 21/6/1362.

14 . محسن عبداللهي آرن (مهاجرنيا ) اصول تفکر سياسي در قرآن، قبسات، ش 20-21 .

15 . بيانات رهبر معظم انقلاب اسلامى در اجتماع مردم مشهد مقدس و زائران حضرت ثامن‏الحجج على‏بن‏موسى‏الرضا(ع) 15/1/1371.

16 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 21/6/1362.

17 . بیانات در دیدار با طلاب و فضلاء در مدرسه فیضیه قم 11/9/1366.

18 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 12/9/1361.

19 . بیانات 3ثدر خطبه‌های نماز جمعه تهران 31/4/1367.

20 . كتاب ديدگها ص 214 ـ 212.

21 . كتاب درسهايي از نهج البلاغه ص 48.

22 . بیانات در دیدار پاسداران به مناسبت روز پاسدار 17/7/1381.

23 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 26/2/1365.

24 . بيانات در ديدار با اعضاى شوراى مركزى و مسؤولان كميته‏ى امداد امام خمينى

25 . بيانات مقام معظم رهبرى در خطبه‏ى نماز جمعه 10/11/1359 و در دیدار با نویسندگان نشریات دانشجویی 4/12/1377/ و خطبه‏ى نماز جمعه 5/4/1360

26 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 21/6/1362و بيانات در صحن امام رضا (ع) 3/1/1361.

27 . بیانات در جمع فرماندهان لشکر 27 محمد رسول الله (ص) 20/3/1375و بيانات مقام معظم رهبرى در خطبه‏هاى نماز جمعه 10/10/1361/ ودر دوره غیبت به تالی تلو امام معتقدند " ما اگر بخواهيم موحد باشيم بايد در جامعه‏ايى زندگى كنيم كه احكام خدا در آن جامعه اجرا بشود و در رأس آن جامعه هم يك فقيه، يك دين شناس آن هم عادل، عامل، فقيه، ذكى، عارف بالله، يك چنين كسى باشد. بيانات در جمع علماى شيعه و سنى ايرانشهر 9/2/1365.

28 . بیانات در کانون توحبد پیرامون مسئله نبوت 10/8/1365.

29 . جلسه پرسش و پاسخ در دانشگاه تهران 13/9/1364/ ودر ديدار هيأت دولت 3/6/1372 و در خطبه‌های نماز جمعه تهران 31/4/1367/و7/1/1360/ و در دیدار با مسؤولان و کارگزاران نظام 9/11/1368/و ‏در ديدار دانشجويان 7/9/1381.

30 . بيانات رهبر معظم انقلاب اسلامى در مراسم ديدار وزير فرهنگ و ارشاداسلامى 4/9/1371.

31 . بیانات در دیدار پاسداران به مناسبت روز پاسدار 17/7/1381/و در خطبه‏ى نماز جمعه 21/6/1362.

32 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 9/9/1363.

33 . پیام به حجاج بیت الله الحرام 26/3/1370.

34 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 27/3/1362/ و در خطبه‏ى نماز جمعه 14/5/1362.

35 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 10/10/1361.

36 . مصاحبه با گروه ورزش و مردم تلویزیون 6/12/1360/ و در خطبه‌های نماز جمعه تهران 6/8/1362.

37 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 15/8/1366.

38 . كتاب رسالت انقلابي نسل جوان روحاني ص 25.

39 . بيانات در رابطه با پرتوى از قرآن 25/9/1362.

40 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 6/8/1362.

41 . بیانات در دیدار عمومی 18/7/1375.

42 . بیانات در دیدار پاسداران به مناسبت روز پاسدار 17/7/1381.

43 . كتاب ديدگها ص 214 ـ 212.

44 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 25/9/1367.

45 . مصاحبه‏ى مجله‏ى شاهد بانوان 13/9/1367.

46 . همان.

47 . بيانات در ديدار با گروهى از معلمان سراسر كشوربمناسبت روز معلم 11/2/1365.

48 . بيانات رهبر معظم انقلاب اسلامى در دانشگاه امام حسين(ع) 24/2/1377.

49 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 25/9/1367.

50 . همان .

51 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 10/1/1369.

52 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 12/9/1361.

53 . سخنرانى رهبر معظم انقلاب اسلامى در اجتماع بزرگ اساتيد، فضلا و طلاب حوزه‏ى علميه‏ى 14/7/1379.

54 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه 28/11/1367.

55 . سخنرانى در ديدار با جمع كثيرى از دانشگاهيان و طلّاب حوزه‏هاى علميه29/9/1368.

56 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 10/10/1361.

57 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 12/9/1361.

58 . بيانات رهبر معظم انقلاب اسلامى در ديدار طلاب و اساتيد مدرسه‏ علميه‏ آيةاللَّه مجتهدى 22/3/1383.

59 . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه تهران 11/8/1363.

60 .بيانات رهبر معظم انقلاب اسلامى در تاريخ 12/11/1362.

منبع : نشریه معارف

مقالات شهید آوینی - حكومت فرزانگان – قسمت چهارم

2010-04-18T00:32:00.002+04:30

نویسنده : شهید سید مرتضی آوینی

مرورى بر مبانى‏ حاكمیت سیاسى در اسلام‏

قسمت پنجم:‏

خلاصه‏اى از مباحث قبل‏

در بحث‏هاى گذشته راجع به مساوات بدین نتیجه رسیدیم كه نمى‏توان فى ما بین انسان‏ها به مساوات مطلق قائل شد چرا كه در میان آنان تفاوت‏هایى حقیقى، ذاتى یا اكتسابى موجود است. تفاوت‏هاى ذاتى كه ریشه در خلقت انسان دارند مى‏توانند منشأ حقوق متفاوتى قرار بگیرند كه از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با این تفاوت‏هاى ذاتى، استحقاق‏ها یا زمینه‏هاى حقوقى متفاوتى ایجاد مى‏گردد كه مقتضاى عدالت، رعایت این تفاوت‏هاست و نه الغاى آن‏ها. از طرف دیگر، از آن‏جا كه انسان موجودى مختار است و این خود اوست كه با «عمل و سعى» خویش، هویت و شخصیت و جایگاه خود را در عالم مى‏سازد، خواه ناخواه، «تفاوت‏هایى اكتسابى» نیز فى ما بین انسان‏ها بروز مى‏كند، كه باز هم اقتضاى عدالت در رعایت آنها و نفى مساوات مطلق است.
در ادامه بحث، كلامى از امیرالمؤمنین على علیه السّلام نقل شد (مردم دو دسته‏اند: یا در «خلقت» نظیر تواَند و یا «برادر ایمانى» تو هستند) كه نظر به اهمیت گفتار به بحث بیشترى در اطراف كلا م مولا پرداختیم و نشان دادیم كه چگونه این سخن مى‏تواند به مثابه مبنایى براى شناخت حقوق انسانى قرار بگیرد. فراز اوّل كلام به «مساوات ذاتى» و حقوق طبیعى انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اینكه چگونه «ایمان» مى‏تواند منشأ «تفاوت‏هاى اكتسابى» قرار بگیرد. انسان متناسب با اینكه ایمان بیاورد و یا كفر بورزد، هویت و شخصیت و جایگاه خاصّى در عالم وجود پیدا مى‏كند. بحث از این بود كه آیا این تفاوت‏ها فقط به «حقوق اُخروى» انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و یا نه؛ به «حقوق دنیایى» او نیز باز مى‏گردد؟
بدین مناسبت به بحث در زمینه «اخوّت» یا برادرى پرداختیم و نتیجه گرفتیم كه مفهوم برادرى در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. «برادرى» در غرب جزء سوّم شعار «آزادى، برابرى، برادرى» است و در باطن خود نفى روابط ایمانى را مستتر دارد. شعار «برادرى» از جانب «اعلامیه حقوق بشر» بدین معناست كه: «بیایید همه با هم، گرگ و میش و مستكبر و مستضعف و مؤمن و كافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشیم و «دین و ایمان» را در حقوق دنیایى، اعمّ از حقوق اجتماعى و سیاسى و اقتصادى منشأ اثر ندانیم». و گفتیم كه این شعار با دین و دیندارى منافات دارد. «رابطه ایمانى» در اسلام به تشكیل جامعه‏اى واحد با نظام حقوقى خاصّ مى‏انجامد كه قرآن آن را «حزب اللَّه» مى‏خواند. «حزب اللَّه» نظام حقوقى خاصّ خویش را دارد و نمى‏تواند محتویات اعلامیه حقوق بشر را بپذیرد. «غرب» بمثابه «مسیلمه كذّاب» ادّعاى پیامبرى دارد و كتاب این پیامبر عصر جدید، «اعلامیه حقوق بشر» است.
كفّار اهل كتاب، مادام كه در ذمّه حكومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبیعى مساوى با مسلمانان برخوردار هستند و این محتواى فراز اوّل كلام مولا امیرالمؤمنین است كه «اِمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ». مقصود از این «حقوق طبیعى» معنایى نیست كه در غرب از این لفظ برداشت مى‏گردد. در تفكّر غربى منشأ حقوق بشر نیازهاى طبیعى او به عنوان حیوانى متكامل است (و خواهیم گفت كه این تكامل نیز با «تحقق روح جمعى و استحاله فرد در جامعه» محقق مى‏گردد) و «طبیعت» با این معنا وجود روحانى انسان و نیازهاى فطرى و معنوى او را نفى مى‏كند. لاجرم باید به تحقیقى در حقوق بشر بپردازیم و با رجعت به مبانى حقوق در اسلام دریابیم كه نظام حقوقى اسلام با انسان - با توجه به تفاوت‏هاى ذاتى و اكتسابى و نیازهاى مادّى و معنوى او - چگونه برخورد مى‏كند؟ لازمه این تحقیق، نخست بحث درباره نیازهاى بشر متناسب با تعریف انسان و غایت تكاملى اوست.
خواسته‏هاى انسان را، مقدّمتاً باید به حقیقى و كاذب تقسیم كرد، چرا كه انسان ممكن است برخلاف حكم فطرت و طبیعت خویش، گرایش‏هایى پیدا كند به سوى آنچه كه «خیر» او در آن نیست. فى المثل، «ملكات روحى» انسان منشأ «عاداتى» است كه در مجموع از آن تعبیر به «خُلق و خوى» مى‏گردد. این عادات سرچشمه «نیازهایى» هستند كه در صورت عدم انطباق با صیرورت تكاملى انسان در راه وصول به توحید، آنها را «نیازهاى كاذب» مى‏خوانیم (اگر چه همان‏طور كه گفتیم، مى‏توان خود لفظ «نیاز» را فقط به معناى «نیازهاى حقیقى» گرفت و نقطه مقابل آن را «خواسته‏هاى كاذب» خواند)...
و اینك ادامه مبحث «حقوق بشر یا مبانى حقوق در اسلام».

راه فطرت‏

غایت وجودى انسان خلیفگى خداست و قرآن مجید راهى را كه بدین غایت منتهى مى‏گردد «راه فطرت» خوانده است. «فطرت» به معناى خلقت و سرشت است و از مجموعه آیات نازله در زمینه «فطرت» اینچنین برمى‏آید كه حقیقت غایىِ وجود انسان (كه خلیفة اللّهى باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا این حقیقت فطرى تنها در شرایط پرورشى خاصّى به فعلیت تمام و كامل مى‏رسد و انسان مصداق اكمل خلیفة اللَّه مى‏گردد. این شرایط پرورشى خاص، «مسیر فطرت» یا «دین حنیف اسلام» است كه محتواى بسیارى از آیات مباركه قرآن، از جمله آیات زیر، بدان اشاره دارد:
- «اِلاَّ الَّذى فَطَرَنى فَاِنَّهُ سَیهْدینِ» (زخرف: 27) «جز آن خدایى كه مرا آفریده است و هدایت خواهد كرد (نمى‏پرستم)».
- «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِكَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم: 30)
- «پس روى به جانب دین حنیف اسلام آر، همان فطرت خدایى كه مردم را بر آن آفریده است و در خلقت خدا تبدیلى نیست. این است دین استوار حقّ.»
آیه 27 از سوره «زخرف» كه فرموده حضرت ابراهیم علیه‏السلام به «آزر» و قوم اوست، صراحتاً «هدایت الهى» را منطبق بر فطرت انسان مى‏شمارد و در آیه بعد با صراحت و قطعیت بیشترى بیان مى‏دارد كه دین حنیف اسلام و فطرت الهى انسان یك حقیقت واحد و تبدیل‏ناپذیر هستند كه به دو وجه نزول یافته‏اند. نظام تشریعى دین تنها راهى است كه در آن حقیقت فطرى انسان به تمامى ظهور خواهد یافت و او را مصداق «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَلیفَةً» قرار خواهد داد. با این معنا، «نیازهاى حقیقى» انسان همان «نیازهاى فطرى» اوست و «نظام حقوقى اسلام» آنچنان است كه در آن افراد و جوامع انسانى به غایتِ شكوفایى فطرت خویش دست یابند. «غایتِ شكوفایىِ فطرت» عبارتى است بسیار شگفت‏آور كه ممكن است پیش از آشنایى با مجموعه نظام تشریعى اسلام محال جلوه كند، امّا این واقعیتى است كه قرآن صادق در همین دو آیه مباركه و بسیارى دیگر از آیات مورد تأكید قرار داده است. براستى این «نظام حقوقى» چگونه است كه در آن «فرد و اجتماع» توأماً، بدون ممانعت از یكدیگر به سوى تكامل مى‏روند؟
زیباترین تمثیلى كه در بیان فطرت ذكر كرده‏اند، تمثیل «بذر و تخم» است. «بذر و تخم» میوه پیش از آنكه در «شرایطى مناسب» قرار بگیرد، باغ‏هاى وسیعى از میوه‏هاى رنگارنگ را در «بطن فطرت» خویش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمى‏كرد كه در باطن بذر، دنیایى اینچنین مستتر است؛ امّا همین بذر اگر در شرایطى مناسب از نور و آب و خاك و باد قرار بگیرد و به سوى رشد هدایت شود، حقیقت بالقوّه درون خویش را به فعلیت خواهد رساند و به غایت وجودى خود دست خواهد یافت.در این تمثیل كه بذر مَثَل انسان است، «شرایط مناسب» مجموعه احكام تشریعى است كه نظام حقوقى خاصّى را در همه زمینه‏ها - حقوق اجتماعى، سیاسى، اقتصادى - به همراه دارد. از لفظ «فطرت» نیز كه به معناى «شكافتن» است همین معنا برمى‏آید. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذرى است كه مى‏شكافد و از درونش، آن حقیقت جاودانه‏اى كه وجه خدا و خلیفه اوست ظهور مى‏كند. فطرت با این معنا غرایز انسان را نیز شامل مى‏گردد.
نقطه نقص این تمثیل «اراده و اختیار» انسان است. بذر از خود اراده‏اى ندارد و از شرایط محیطى و باغبان مزرعه تبعیت دارد؛ امّا «بذر انسان» اینچنین نیست. این خود اوست كه باید خود را در «مسیر هدایت الهى» قرار دهد و استعدادهاى فطرى خویش را به شكوفایى برساند؛ هرچند آن شرایط جبرى - تاریخ، جامعه و طبیعت - كه فرد بشر در آن قرار مى‏گیرد اهمیتى بسزا دارند. و البتّه ذكر این نكته ضرورى است كه پروردگار متعال شرایط جبرى حیات افراد بشر را، یكایك، بگونه‏اى تقدیر فرموده است كه همه انسان‏ها - اگر بخواهند - از بهترین شرایط براى تعالى خویش برخوردارند و اثبات این امر به اثبات «نظام احسن عالم» برمى‏گردد كه جایى در این مبحث ندارد. لاجرم اسلام باید از نظام حقوقى خاصّى برخوردار باشد كه بتواند به نیازهاى فطرى و حقیقى بشر - اعمّ از نیازهاى مادّى و معنوى - بگونه‏اى پاسخ مقتضى ارائه كند كه انسان فرداً و مجتمعاً از بهترین شرایط تكاملى بهره‏ور گردد.
دقّت كافى در این نتایج ما را به حقایق شگفتى مى‏رساند. چگونه ممكن است نظامى توأماً جوابگوى «نیازهاى مادّى و معنوى» انسان باشد و در عین حال زمینه تكامل فردى و اجتماعى انسان را بگونه‏اى فراهم كند كه هیچ یك از دیگرى ممانعت نكنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممكن است؟ تصوّر این معنا براى بشر امروز بسیار شگفت آور است. تفكّر غربى ناظر بدین ادّعاست كه «دین» با «نیازهاى مادّى» بشر متناقض است و «فرد» نیز تنها در صورتى به تكامل مى‏رسد كه در «جامعه» استحاله پیدا كند. روانشناسى امروز، بشرى را عادّى (نُرمال) مى‏داند كه از «روح جمعى»، بدون سركشى و عصیان، تبعیت داشته باشد و غایت روانپزشكى نیز ساختن اینچنین انسانى است: «انسان نُرمال». آرمانِ اجتماعى تمدّن غرب نیز جامعه‏اى است كه «نظام قراردادهاى اجتماعى» آن فرد را از «اخلاق» بى‏نیاز كند و... در برابر این واقعیت موجود، نظام حقوقى اسلام - با مشخصاتى كه ذكر شد - محال جلوه مى‏كند. امّا نه تنها محال نیست، بلكه این نظام حقوقى از لوازم تحقق حكومت جهانى عدل است.پس مقدّمتاً نیازهاى حقیقى یا فطرى انسان را به مادّى و معنوى تقسیم كردیم و لازم به تذكّر نیست كه در این تقسیم بندى مادّه و معنا نه تنها متناقض یكدیگر نیستند بلكه با هم متّحدند.
پیش از ادامه مبحث و بررسى چگونگى اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقى اسلام، لازم است كه منشأ نیازهاى انسان را بشناسیم، چرا كه به قول حضرت علاّمه طباطبایى (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه:«اگر انسان تنها یك غریزه فطرى (مثلاً شهوت خوراك یا شهوت نزدیكى جنسى) داشت، هرچه در فعالیت وى زیاده‏روى مى‏كرد، كمالش بود؛ ولى غرایز گوناگون دیگرى كه در تركیب ساختمان وى موجود است، زیاده‏روى و طغیان تنها یك غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مى‏كند... مادّه تا حدّى و ماوراءِ مادّه تا حدّى.»

نیاز زاییده نقص است‏

یا اَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمیدُ» (فاطر: 15) نیازهاى انسان، اعمّ از مادّى و معنوى، فردى یا اجتماعى، زاییده نقص اوست و البتّه این فقر و نیاز مختصّ به انسان نیست؛ همه جهان در یك صیرورت كلّى از نقص به جانب كمال مطلق در حركت است. كمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدین‏سان تنها اوست غنىّ مطلق و جز او هرچه هست فقیر مطلق و نیازمند به فیضان دائم وجود از جانب اوست.
اگر انسان همواره در جستجوى خیر، منفعت و لذّت است، از آن است كه وجود مقدّس پروردگار كه خیر مطلق است، «لذّت» انسان را در آن چیزهایى قرار داده كه به «كمال او» منتهى مى‏گردد. كشش نوزاد از همان نخستین لحظه‏هاى تولّد به سوى پستان مادر گرایشى غریزى به جانب كمال است. او هرچند رابطه بین شیر مادر و بقاء خویش را درمى‏یابد امّا لذّتى كه پروردگار در مكیدن براى او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوى كمال مى‏گردد. بطور كلّى هرجا كه خداوند لذّتى مادّى قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حیات بشرى است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاترى از كمال دست پیدا كند، بیشتر و بیشتر به لذایذ معنوى متوجه مى‏شود و نیازهاى مادّى خویش را فداى نیازهاى معنوى مى‏كند.
لازم به تذكّر است كه اگر «طلب لذّت» غایت حیات بشرى قرار بگیرد - چنانكه امروز در مغرب زمین اینچنین است - دیگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حیات نیست بلكه بالعكس، زمینه‏ساز سقوط و نابودى است. آیه مباركه 16 از سوره «اسرا» به همین مطلب اشاره دارد:«وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِكَ قَرْیةً اَمَرْنا فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقّ عَلَیهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»؛ چنانكه در مورد قوم لوط هم اینچنین شد و بر تمدّن غربى نیز همان خواهد رفت كه بر قوم لوط. حال آنكه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نیست بلكه بعضاً در مواردى مورد تأكید نیز قرار گرفته است و كدام شاهدى بر این مدّعا بهتر از قرآن مجید كه آیات بسیارى را به توصیف لذایذ بهشتى اختصاص داده است و اصولاً لذایذى كه در دنیا وجود دارد نشانه‏اى محدود و فانى از لذایذ خالص و دیرپاى بهشتى است.
امروزه، در حیطه فرهنگى تمدّن غرب، «لذّت» همچون گوساله‏اى زرین پرستیده مى‏شود و تو گویى بشر غربى قصد دارد كه به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّك‏ها نداى عقل و وجدان ملامتگر خویش را خاموش كند تا در جهانى كه زاییده توهمات اوست، بریده از گذشته و آینده و غافل از مرگ، به «تمتّع» از لذایذ مادّى بپردازد. اگر نه چگونه امكان داشت كه بشر «همجنس بازى» را از حقوق مسلّم خویش تلقى كند و مدّعى باشد كه «قانون» باید زمینه‏هاى اجتماعى برخوردارى از این «حقّ» را فراهم كند؟ حال آنكه در نظام قانونگذارى اسلام، حتّى در مورد برخوردارى از لذایذ حلال و طبیعى نیز تمهیداتى اتّخاذ شده است تا انسان را از «افراط و تفریط» دور نگه دارد و جامعه انسانى را به اعتدالى كه لازمه انسانیت است برساند. حقیقت اینجاست كه انسان با خارج شدن از این «حدّ اعتدال» ماهیت انسانى خویش را نیز از دست مى‏دهد و مسخ مى‏شود. «ماهیت انسانى» داراى «محدوده‏اى مشخص» و «نیازهاى حقیقى» متناسب با آن است. خروج از این محدوده بشر را از ماهیت انسانى‏اش نیز خارج مى‏كند و به مسخ او مى‏انجامد.
وَ اَلَّذینَ كَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَ یأكُلُونَ كَما تَأكُلُ الْأنْعامُ» (سوره محمّد(صلّی الله علیه و آله و سلّم): 12) در آیه مباركه، «كفر» با «تمتّع حیوانى» و «افراط در خوردن» ملازمه پیدا كرده است، چرا كه انسان هرچه از «حدّ اعتدال ایمانى» دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حیوانىِ وجود خویش اصالت بیشترى مى‏دهد و اینچنین تمتّع حیوانى از لذایذ دنیایى را از حقوق مسلّم خویش تلقّى مى‏كند. اگر ما نظام حقوقى را به ماهیت انسانى و نیازهاى حقیقى بشر بازگشت دادیم، به همین علّت بود كه بشر با هبوط از بهشت اعتدال ایمان به اسفل السّافلین دنیا، بناچار گرفتار «عاداتى» مى‏گردد كه با خود «خواسته‏هاى كاذبى» به همراه دارند و در این حال اگر میزان مشخصى موجود نباشد كه انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا كه تأمین این خواسته‏هاى كاذب را از حقوق اوّلیه خویش بشمارد و به همان سرنوشتى دچار شود كه انسان غربى شده است. اگر بزرگان ما فرموده‏اند كه «الفضیلة غلبة العادة» - فضیلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همین گرداب سهمناكى داشته‏اند كه تمدّن امروز غربى دچار آن است.
فى‏المثل به‏علّت اشاعه الكلیسم در جامعه غربى، الكل همچون یك «نیاز حقیقى» جلوه مى‏كند و آزادى در شرب خمر به مثابه یكى از حقوق اوّلیه و مسلّم انسان‏ها در قوانین مدنى غرب لحاظ شده است. تأثیرات مخرّب الكل به یك فرد یا یك جامعه و یا حتى یك نسل محدود نمى‏گردد و عارضه‏هاى موروثى آن نسل‏هاى پى‏درپى بشر غربى را در طول تاریخ از درون مى‏پوساند. با توجه به اینكه كانون اصلى ضایعات الكلیسم در عقل بشر و قواى مفكّره اوست، تو گویى بشر غربى بدین وسیله مى‏خواهد نداى ملامتگر عقل خویش را خاموش كند تا بتواند غافل از «نظارت خدا» و فارغ از «اندیشه مرگ و دیروز و فردا»، به تمتّع از لذایذ دنیایى بپردازد. چرا اینچنین شده است؟
همانطور كه گفته شد، از آنجا كه روح خدایى بشر به بدنى حیوانى تعلّق یافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ایمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلمانى كفر فروتر رود، بیشتر و بیشتر از ماهیت انسانى خویش خارج مى‏گردد و این خروج با عدول از خصوصیات انسانى و اصالت یافتن غرایز حیوانى همراه است. بشرى این چنین، حتّى به مراتبى پست‏تر از حیوانات سقوط مى‏كند، چرا كه حیوانات به هر تقدیر از حكم جبرى غرایز طبیعى خویش تبعیت دارند و اینگونه، هرگز به عاداتى غیرطبیعى كه بقا و استمرار حیات آنان را نقض كند، گرایش نمى‏یابند. حال آن‏كه انسان كافر اینچنین نیست؛ او مى‏تواند حتى روشها و وسایلى متناقض با حیات طبیعى خود براى اطفاء شهوات خویش اختیار كند و بدین ترتیب مصداق «بَلْ هُمْ اَضَلُّ» قرار بگیرد. امروز نسبتِ همجنس بازى در میان جوانان آمریكایى و بعضى از كشورهاى اروپایى از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ این فاجعه‏اى است كه هرگز در میان حیوانات امكانِ وقوع ندارد، چرا كه بقاى نسل و استمرار حیاتِ آنان را به خطر مى‏اندازد. لذا نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواسته‏هاى كاذب بشر ندارد و «میزان انسانیت» را «فطرت» او مى‏داند.
منشأ همه نیازهاى بشر - اعمّ از مادّى و معنوى - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه «غاوین» - اغوا شدگان - در نیاید و فطرتش «پوشیده» نگردد، همین مجموعه نیازهاى فطرى كه متناسب با خلقت خاصّ بشر و غایت تكاملى اوست، براى رساندنش به سرمنزل «فلاح» كفایت دارد و البتّه همانطور كه گفته شد، اغوا شدگان نیز بر مبناى نیازهاى فطرى خویش فریب مى‏خورند چرا كه غایات امیال فطرى خود را درست انتخاب نكرده‏اند. شاید از این گفته اینچنین برآید كه چون عمل كفّار نه از سرِ «عمد» بلكه از «شدّت غفلت و نسیان» بوده است، قاعدتاً نباید عقابى نیز بر اعمال‏شان تعلّق بگیرد، امّا نه؛ «غفلت و نسیان» آنان نتیجه «خذلان» خداست و خداوند نیز تنها كسانى را رها شده و مخذول وا مى‏گذارد كه استحقاق هدایت ندارند و گناهان‏شان آنان را از ماهیت انسانى خارج كرده است: «نَسُوا اللَّه فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُمْ»: خدا را فراموش كردند، خدا هم آنان را از یادشان برد (حشر: 19)
حال چگونه مى‏توان «نظام حقوقى»اى بر مبناى «نیازهاى فطرى انسانى» بنا كرد؟
قسمت ششم:‏
در بحث گذشته بدین نتیجه رسیدیم كه:
نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختن خواسته‏هاى كاذب بشر ندارد و میزان انسانیت را فطرت او مى‏داند و بدین ترتیب، نظام حقوقى اسلام مبتنى بر فطرت انسانى است. نیازهاى حقیقى انسان همان نیازهاى فطرى اوست و نظام حقوقى اسلام آنچنان است كه در آن، افراد و جوامع انسانى به غایت شكوفایى فطرت خویش دست یابند.
حال چگونه مى‏توان نظام حقوقى‏اى بر مبناى نیازهاى فطرى انسان بنا كرد؟(61) در اوّلین نظر، هنگامى كه سخن از فطرت انسان و خلقت خاصّ او به میان مى‏آید، لاجرم «وجودِ فردى و اجتماعى انسان» و «نیازهاى مادّى و معنوى» او از یكدیگر تفكیك مى‏گردد و البتّه این یك انتزاع غیرقابل اجتناب است. وجودِ فردى و اجتماعى انسان، جسم و روح او و مادّه و معنایش در غایت و حقیقت امر با هم متّحدند، اما براى یافتن نسبتى كه بین وجود فردى انسان و وجود اجتماعى او از یك طرف، و نسبتى كه بین جسم و روح او از طرف دیگر وجود دارد، بناچار باید فرد و اجتماع و جسم و روح را از یكدیگر تفكیك كرد.
این تقسیم بندى با همین صورت خام نمى‏تواند مبدأ و مبناى هیچ تجزیه و تحلیلى قرار بگیرد. براى اینكه این تقسیم بندى بتواند در این جهت كارآیى داشته باشد، لاجرم باید به این ابهامات چندگانه پاسخ داده شود:
- منشأ و غایت حوائج فطرى و غریزى بشر چیست؟
- در تركیب كلّى وجود انسان، فرد و جامعه و روح و جسم چه نسبتى با یكدیگر دارند؟
و بالاخره:
- نسبت وجود انسان با عالم خارج از او چیست؟ در مجموعه مقالات گذشته سعى شده است كه به این سوالات و مخصوصاً دو سؤال اوّل، جواب مقتضى ارائه شود؛ بنابراین از پاسخ دادن به دو سؤال نخستین در مى‏گذریم و سؤال سوّم را، از آنجا كه ادراك نظام حقوقى اسلام به پاسخ این سؤال بازگشت دارد، جواب مى‏دهیم.
بهترین جوابى كه به این پرسش عنایت شده از جانب مولا سید السّاجدین امام على بن الحسین علیه‏السلام است كه عنوان «رسالة الحقوق» دارد، امّا پیش از پرداختن بدان باید به دو شبهه پاسخ گفت:
1- «رابطه تسخیرى» انسان با طبیعت خارج از خود و انسان‏هاى دیگر
2- مقتضیات زمان (نیازهاى ثابت و متغیر)

1- در معناى «تسخیر»

از آنجا كه انسان براى برآورده ساختن نیازهاى مادّى و معنوى خود به ناچار باید از طبیعت بیرون خویش، اعمّ از منابع و معادن و حیوانات و یا انسانهاى دیگر استفاده كند، پیش از هر چیز باید چگونگى برخورد انسان با جهان خارج از خود و حدود توسعه كمّى آن مورد تحقیق قرار گیرد.آیات بسیارى در قرآن مجید وجود دارد كه به نوعى رابطه «تسخیرى» بین انسان و جهان خارج از او قائل است. با روشن شدن معناى «تسخیر» در قرآن مى‏توان نسبت انسان را با جهان بیرون از او و جایگاهش را در مجموعه عالم پیدا كرد.
در تفكّر اسلامى، فطرت انسان - یعنى خلقت و سرشت او - با همه عالم، اعمّ از عوالم مادّى و مجرّدات متّحد است و این مجموعه واحد تجلّىِ ذات مقدّس پروردگار است. انسان در این نظام فكرى، هرچند بر بسیارى از مخلوقات خدا تفضّل و برترى دارد، امّا اراده او جلوه‏اى از اراده حقّ است و نهایت تكاملش بندگى خداست و خلیفگى خدا را نیز از طریق همین بندگى كسب مى‏كند؛ و برخلاف «تفكّر اومانیستى غرب» كه براى انسان اراده‏اى مستقل قائل است و داعیه سلطنت برعالم دارد، «انسان كامل» نه «داعیه سلطنت» كه وظیفه «خلافت» دارد. در تفاوت این دو معنا - سلطنت و خلافت - ما در مقالات آینده متناسب با بحث، با تفصیل بیشترى تحقیق خواهیم كرد، امّا آنچه كه اجمالاً در اینجا مى‏توان گفت این است كه «سلطنت» به معناى «استیلا و احاطه كامل» است آنچنانكه هیچ اراده‏اى برتر از اراده سلطان وجود نداشته باشد، حال آنكه «خلافت» به معناى جانشینى است، آن‏هم نه آن‏گونه كه صاحب اصلى، خود از میانه غایب باشد؛ جانشینى، به معناى «وساطت در فیض». با این معنا اراده، هنوز هم اراده صاحب اصلى است، لكن «خلیفه» یا «جانشین» واسطه‏اى است كه اراده مولا از طریق او به تحقق مى‏رسد.
علاّمه طباطبایى رحمةاللَّه علیه در معناى «تسخیر»، ذیل آیه بیست از سوره لقمان فرموده‏اند:«اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ وَ اَسْبَغَ عَلَیكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً و باطِنَةً...» - [مگر نمى‏بینید كه خدا هرچه را كه در آسمان‏ها و زمین هست رام شما كرد و نعمت‏هاى خویش را آشكارا و نهان بر شما كامل نمود؟] «كلمه تسخیر به معناى وادار كردن فاعل در فعلش مى‏باشد، به طورى كه فاعل، فعل خود را به اراده خود انجام ندهد، بلكه به اراده تسخیر كننده انجام دهد، همانطور كه نویسنده قلم را وادار مى‏كند تا به اراده او بنویسد و مخدوم و مولا را بنده و خدمتگزار خود را وادار مى‏كند تا مطابق دستور و خواست او عمل را انجام دهد، و اسباب مؤثّر در عالم هرچه باشد، با سببیتى كه هر یك مخصوص به خود دارد، آن كارى را انجام مى‏دهد كه خدا مى‏خواهد و خدا از مجموعه آنها نظامى را مى‏خواهد كه با آن عالم انسانى را تدبیر كند و حوائج او را برآورد.
از آنچه گذشت معلوم شد كه «لام» در كلمه «لَكُمْ»، لامِ تعلیل غایى است و معناى آن، «به خاطر شما» است و در نتیجه، تسخیر كننده این اسباب خدا خواهد بود، نه انسان؛ به خلاف آنكه لام را براى ملك بگیریم كه در آن صورت، تسخیر كننده انسان خواهد بود، ولى با مشیت خداى تعالى، همچنانكه بعضى احتمال آن را داده‏اند، و پیشرفت انسانها در مرور زمان و به خدمت گرفتنِ اجزاءِ عالم را در بیشتر مقاصدش، شاهد گفته خود گرفته‏اند و لكن این احتمال با جمله «اَلَمْ تَرَوْا» نمى‏سازد، چون اگر تسخیر كننده خود انسان بود، مسخّر خود را مى‏دید و دیگر حاجت به این سؤال نبود...» [جلد 32 ترجمه المیزان، ص 51-50]
حقیقت این است كه با معناى «تسخیر» در آیات مباركه قرآن هرگز نمى‏توان استیلاى بشر غربى را بر عالم و آدم توجیه كرد. یكى از مهمترین وظایف این بحث‏ها در زمینه حقوق بشر این است كه محدوده كمّى و كیفى حقوق افراد و جوامع انسانى را نسبت به طبیعت و انسانهاى دیگر تعیین كند. آیا بشر حقّ دارد كه بر طبیعت اطراف خویش استیلا پیدا كند و آن را تا حدّ نابودى مورد بهره‏بردارى قرار دهد؟ آیا بشر حقّ دارد كه دیگران را تا حدّ بهره‏كشى و استثمار به استخدام خویش درآورد؟...
در مجموع آیاتى كه با صورتهاى اشتقاقى گوناگون از «تسخیر» سخن رفته است، تنها در یكى از آیات است كه (احتمالاً) «اراده تسخیر» را به خود انسانها برگشت داده است (آیه 32 از سوره مباركه «زخرف» كه درباره آن بحث خواهد شد)، اگر نه، در تمامى آیات مباركه «اراده تسخیر» به اللَّه و فرشتگان او باز مى‏گردد و معناى تلویحى آن «برقرار داشتن نظامى علّى و سببى براى تأمین نعم و رفع حوائج انسانهاست. فى المثل در آیاتى كه سخن از «تسخیر شمس و قمر و شب و روز به خاطر انسان» رفته است، پر روشن است كه مقصود هرگز این نیست كه شمس و قمر و شب و روز در تسخیر اراده انسان هستند و یا مى‏توانند قرار بگیرند، بلكه منظور همان معناى دقیقى است كه شیخ اجل سعدى از آن دریافته است:
ابر و باد و مه خورشید و فلك در كارند
تا تو نانى به كف آرى و به غفلت نخورى‏
آیات مباركه 32 تا 34 از سوره ابراهیم به خوبى نشان دهنده این معنا هستند كه با مفهوم «تسخیر» در قرآن، برخلاف آنچه برخى از مفّسرین خواسته‏اند، هرگز نمى‏توان استیلاى ویران گرانه بشر بر طبیعت و منابع و معادن آن و یا سفر آمریكایى‏ها به كره ماه را توجیه كرد:اَللَّهُ الَّذى‏ خَلَقَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ وَ سَخَّرَ لَكُمُ لِتَجْزىَ فِی البَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ َلْاَنهارَ * وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمسَ وَ القَمَرَ دائِبَینِ و سَخَّرَ لَكُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ * وَ آتیكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَاَلْتُموُهُ وَ اِنْ تَعُدّوُا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها اِنَّ الاِنسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ * «خداست آنكه آسمانها و كره زمین را آفرید و آب را از آسمان نازل كرد و بدین وسیله از ثمرات رزقى براى شما بیرون كشید و به خاطر شما كشتى را به مثابه اسبابى مقرّر داشت تا به امر خود او در دریا جریان یابد و همچنین رودخانه‏ ها را به خاطر شما و خورشید و ماه را به خاطر شما به‏كار واداشت و اینچنین شب و روز را به خاطر شما برقرار كرد. و با این نظام علّى و سببى تمامى حوائج شما را برآورده ساخت تا آنجا كه اگر بخواهید نعمت‏هاى خدا را برشمارید، نمى‏توانید. براستى انسان ستمكار و حقّ ناشناس است.»
چنانكه روشن است آیات مباركه فوق در بیان این معنا آمده است كه چگونه پروردگار متعال نظامى برقرار داشته است كه در آن، حوائج و نیازهاى انسان از طریق اسباب و علل و سنّت‏ها و قانونمندى‏هاى مشخصى برآورده مى‏گردد. در سایر آیات مربوط به تسخیر نیز هیچگونه مجوّزى براى سلطنت و استیلاى انسان بر جهان اطرافش صادر نشده و مخصوصاً، همانطور كه گفته شد، همواره حكم و اراده را به وجود مقدّس پروردگار باز گردانده است تا بطور كامل توهمات مقدّرى كه وجود دارد نیز نفى گردد.
این توهم جاهلانه‏اى كه انسان امروز در مغرب زمین نسبت به استقلال اراده خویش یافته است، با این وسعت و عمق در هیچ یك از ادوار تاریخ و در هیچ كدام از تمدّن‏هاى منقرض شده باستانى، نظیر ندارد. انسانِ امروز با شهوتى سیرایى‏ناپذیر آنچنان به «تمتّع» از ثمرات كره زمین و نابود كردن منابع آن - اعمّ از منافع تجدیدپذیر مثل چوب و یا تجدیدناپذیر مثل سوخت‏هاى فسیلى - پرداخته است كه در آینده‏اى نه چندان دور «فقر منابع» بشر را با فجایع جهانى غیر مترقّبه‏اى روبرو خواهد كرد. امّا اگر انسان را جزیى از مجموعه تسبیحى عالم بدانیم و به رابطه‏اى مستقیم و مستحكم بین او و طبیعت و جهان اطرافش قائل باشیم [آنچنانكه اسلام به‏ما مى‏آموزد] آنگاه دیگر سخن از غلبه و استیلا بر طبیعت و عالم و آدم نخواهیم و سعى خواهیم كرد كه با هرچیز، متناسب با جایگاهش در عالم وجود - یعنى آنچنانكه «حقّ» است - عمل كنیم. [در مقاله بعد كه ان‏شاءاللَّه به تشریح «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (علیه السّلام) اختصاص دارد، مفصّلاً در اطراف این نظام خاصّ حقوقى سخن خواهیم گفت‏].
آیه دیگرى كه باید مورد بحث قرار گیرد آیه مباركه 32 از سوره «زخرف» است [یعنى همان تنها آیه‏اى كه اراده تسخیر را به انسان‏ها باز مى‏گرداند]: «اَهُمْ یقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَینَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً...».
ترجمه این آیه مباركه به نقل از كتاب «جامعه و تاریخ» علاّمه شهید مطهرى قدّس سره اینچنین است: [«آیا آنها رحمت پروردگارت را تقسیم مى‏كنند؟ (آیا كار خلقت به آنها واگذار شده كه هر چه را به هر كه بخواهند بدهند و از هر كه نخواهند باز گیرند؟) ما مایه‏هاى معیشت و وسایل زندگى (امكانات و استعدادها) را میان آنها در زندگى دنیا تقسیم كردیم و برخى را بر برخى دیگر از نظر امكانات و استعدادها به درجاتى برترى دادیم تا به این وسیله، و به طور متقابل، برخى برخى، دیگر را مسخَّر خود قرار دهند (و در نتیجه همه بطور طبیعى مسخَّر هم واقع شوند) و همانا رحمت پروردگارت (موهبت نبوّت) از آنچه اینها گرد مى‏آورند بهتر است‏].
علاّمه شهید مطهرى (ره) در تفسیر همین آیه مباركه در كتاب «جهان بینى توحیدى» فرموده‏اند: «یك نكته كه از این آیه كریمه استنباط مى‏شود، این است كه اختلاف مزایا یك طرفه نیست، یعنى مردم دو گروه نیستند؛ گروه صاحب مزایاى طبیعى و گروه بى‏مزایا از نظر طبیعى. اگر چنین بود، یك طبقه بطور مطلق «تسخیر كننده» و گروه دیگر «تسخیر شده» بودند. اگر آنچنان مى‏بود، باید چنین تعبیر شود: «وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخذُوهمْ سُخْرِیاً[(یعنى) برخى را بر برخى مزیت بخشیدیم تا آنان كه مزیت دارند، آنان را كه مزیت ندارند مسخَّر خویش قرار دهند] بلكه تعبیر این است: «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُم فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» [بعضى را بر بعضى مزیت بخشیدیم تا بعضى را مسخّر خویش قرار دهند]. یعنى همه از مزایایى بهره‏مند و همه یكدیگر را مسخّر خویش قرار مى‏دهند. به عبارت دیگر مزایا طرفینى است و تسخیر هم طرفینى است... در مفهوم كلمه «تسخیر» اجبار و اكراه نیامده است، مثلاً عاشق مسخّر معشوق، مُرید مسخَّر مراد و متعلّم مسخَّر معلّم و مردم عادى غالباً مسخَّر قهرمانانند، ولى مجبور نیستند. لهذا حكماى اسلامى هوشمندانه اصطلاح «فاعلیت بالتّسخیر» را از «فاعلیت بالجبر» تفكیك كرده‏اند... از اینجا معلوم مى‏شود كه تعبیر برخى كتب لغت مانند «المنجد» كه تسخیر را به معنى «تكلیف غیر بدون اجرت» گرفته‏اند چقدر نارساست؛ این لغویین اوّلاً این لغت را تنها در مورد رابطه اجتماعى و اختیارى انسانها بكار برده‏اند و ثانیاً اجبار و اكراه را در مفهوم آن الزاماً وارد كرده‏اند و حال آنكه قرآن (تسخیر را) در مورد رابطه تكوینى بكار برده، بدون آنكه الزاماً اجبار و اكراه را در مفهوم آن وارد كرده باشد.
آیه موردنظر رابطه تكوینى انسانها را در زندگى اجتماعى بیان مى‏كند كه «رابطه تسخیرى عموم براى عموم» است و مى‏توان گفت از نظر بیان فلسفه اجتماعى اسلام مهمترین آیات است. «بیضاوى» در تفسیر معروفش، و به پیروى از او «علاّمه فیض» در «تفسیر صافى» چه خوب و عالى تفسیر كرده‏اند آیه را كه مى‏گویند: معنى جمله «لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» این است كه یكدیگر را در نیازهاى خود مورد استفاده قرار دهند و به این وسیله میان‏شان اُلفت، به یكدیگر چسبیدن پیدا شود و به این وسیله كار عالم انتظام یابد. در حدیث نیز آمده است كه معنى آیه این است كه همه را نیازمند یكدیگر آفریده‏ایم.»

2- مقتضیات زمان‏

در بحث از نیازهاى انسانى، آن‏گونه سخن رفت كه این نیازها متناسب با «وجودِ حقیقى انسان» و «فطرت او»، نیازهایى ثابت ولایتغیر است. شبهه‏اى كه در اینجا پیش مى‏آید این است كه تو گویى واقعیت امر مؤید آنچه گفتیم نیست، بلكه نیازهاى بشر متناسب با مقتضیات زمان تغییر مى‏كنند. آیا حقیقتاً نیازهاى بشر همراه با مقتضیات زمان متغیر است، یا نه، انسان متناسب با فطرت خویش نیازهاى ثابتى دارد؟ فى‏المثل زندگى امروز بشر بطور عادى لوازمى دارد كه اختراع آنها اكثراً به همین یك قرن اخیر برمى‏گردد. اختراع این وسایلى كه اكنون وجودِ آنها با طبیعت زندگى اجتماعى بشر درهم آمیخته است، خود به خود نیازهاى جدیدى را به همراه دارد كه در تمام طول تاریخ بى‏سابقه است. اگر این مطلب واقعیت دارد، دیگر چگونه مى‏توان گفت كه انسان نیازهاى ثابتى دارد؟
وقتى انسان بزرگىِ شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایى‏هاى سریع را در زندگى بشر كنونى در نظر مى‏آورد، تصوّر اینكه این زندگى چگونه بدون اتومبیل و هواپیما امكان دارد، بسیار مشكل است؛ حال آنكه این وسایط از لوازم تمدّن جدید است و علّت بزرگى شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایى‏هاى سریع نیز وجود اتومبیل و هواپیماست. اتومبیل بخاطر جوابگویى به بزرگى شهرها اختراع نشده، بلكه اختراع اتومبیل، خود بزرگى شهرها را باعث شده است. امّا وجود انسان حقیقتى فراتر از مقتضیات زمان دارد. البته تفكّر امروز غرب، از آنجا كه هیچ حقیقت ثابتى خارج از انسان نمى‏شناسد، وجود او را تابع شرایط و مقتضیات زمان مى‏داند. با این ترتیب، معیارهاى اخلاقى نیز ثبات حقیقى خود را از دست مى‏دهند و دیگر انسان بین نیازهاى حقیقى و كاذب خویش تفاوتى قائل نمى‏گردد و برده امیالِ حیوانى و شیطانى خود مى‏شود.
امّا حقیقت این است كه وجود انسان داراى حقیقت و حدود مشخّصى است كه اگر از آن عدول كند، از محدوده انسانیت خارج مى‏گردد و تا پست‏ترین مراتب وجود سقوط مى‏كند (به مجموعه مقالات گذشته و مخصوصاً به شماره 47 و 48 اعتصام مراجعه كنید.) این وجود حقیقى، متناسب با فطرت خویش و غایات وجودى‏اش نیازهاى ثابتى دارد كه فراتر از زمان و مكان و تاریخ و شرایط و مقتضیات قرار گرفته است؛ و امّا خواسته‏هایى كه با مقتضیات زمان تغییر مى‏كنند، اكثراً كاذب هستند و از وابستگى‏هاى دنیایى و عادات مذموم بشر ناشى شده‏اند. دستاوردهاى تمدّن جدید لوازمى هستند كه با زندگى امروزى بشر ملازمه دارند و اكثراً خواسته‏هایى را برآورده مى‏سازند كه ریشه در اعماق وجود انسان و حقیقت فطرى او ندارند.
آنچه را كه گفتیم نباید به معناى نفى دستاوردهاى كنونى تمدّن تلقّى كرد، بلكه قصد ما بررسىِ نسبتى است كه این دستاوردها با وجود حقیقى بشر دارند. انسان پیش از آنكه در عصر انقلاب صنعتى پا گذارد، هزارها سال بر كره زمین زندگى كرده و همواره از عهده تأمین نیازهاى خویش برآمده است. البته اگر آنچنان كه در تاریخ‏هاى رسمى تمدّن آمده است بخواهیم به انسان نظر كنیم و بزرگ‏ترین مسأله تمدّن‏ها را «تولید» بدانیم و تحوّلات تاریخى بشر را مبتنى بر روش‏ها و ابزار تولید ارزیابى نماییم، مسلّماً ورودِ بشر را در عصر تكنولوژى بزرگ‏ترین واقعه تاریخ قلمداد خواهیم كرد و تكامل و ترقّى انسان را در غلبه هرچه بیشتر بر طبیعت و توسعه استیلاى غرب بر سراسرِ زمین خواهیم دید؛ امّا حقیقت این نیست. نیاز در وجود بشر زاییده نقص اوست و این نقص او را به سوى كمال مطلق مى‏كشاند. وجودِ بشر عین فقر و نیاز به ذات غنّى مطلق است و هیچ چیز او را از این نیاز كفایت نمى‏كند. این فقر و نیاز كه با هیچ چیز جز مقام گرفتن در كوى قُرب و و وصول یافتن به توحید به استغنا نمى‏رسد، سرچشمه همه نیازهاى بشرى است. حتّى نیازهاى غریزى انسان به آب و غذا و خواب نیز از همین كانون است كه منشأ مى‏گیرد. غایت تأمین همه حوائج بشرى، اعمّ از مادى و معنوى و فردى و اجتماعى، تكامل و تعالى انسان و رسیدن او به مقام قُرب حقّ است. بدین ترتیب نیازهاى حقیقى انسان، نیازهاى ثابتى است محدود به حدود حقیقى انسانیت و غایت تكاملى او، و امّا نیازها و حاجات متغیرى كه متناسب با مقتضیات زمان و شرایط زندگى در او به‏وجود مى‏آیند، داراى اصالت نیستند.
آنچه در این مختصر گفته شد، نه در جهت نفى تمدّن جدید و بلكه در جهت تحقیق بیشتر در جایگاه حقیقى آن انجام شده، اگر نه براى همه ما روشن است كه تمدّن آینده بشریت بر مبناى همین مدنیت كنونى پایه‏گذارى خواهد شد.
قسمت هفتم:‏
با تحقیقى مختصر در «رسالة الحقوق» حضرت سیدالسّاجدین علىّ بن‏الحسین علیه‏السّلام، بررسى «مبانى حقوق در اسلام» به سرانجام خواهد رسید و از این پس مى‏توان بحث‏هاى مستقل دیگرى را در زمینه «مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» آغاز كرد.
«رسالة الحقوق»، رساله‏اى است كه حضرت سجّاد علیه‏السّلام در جواب یكى از اصحاب خویش نگاشته‏اند و در كتابهاى مختلفى از جمله: «تحف العقول»، «خصال» صدوق (ره)، «امالى» شیخ صدوق (ره)، «بحارالانوار» (به نقل از خصال و امالى و تحف العقول) «المستدرك» و... نقل شده است. محتواى اصلى این رساله بیان حقوقى است كه خلق در برابر «اللَّه» بر عهده دارند، اعمّ از اینكه خداوند این حقوق را براى نفس خود فرض كرده باشد و یا نه... حقوق دیگرى كه پروردگار متعال نسبت به اعضا و جوارح و افعال و یا نسبت به دیگران بر عهده افراد انسان قرار داده است. امّا پیش از آغاز تحقیق در این رساله ارزشمند، ذكر مقدّمه‏اى در معناى «حقّ و حقوق» ضرورى است، چرا كه كلمه «حقّ» در زبان معارف اسلامى به معنایى كاملاً متفاوت با آنچه كه در زبان عُرف معمول است بكار مى‏رود، هرچند نه این‏چنین است كه این دو معنا نسبتى هم با یكدیگر نداشته باشند و بالاخره از دریافت نسبتى كه فى ما بین معناى «حقّ» در زبان عُرف و معارف وجود دارد، مى‏توان ادراك كرد كه چرا «حقّ و حقوق» در زبان علوم رسمى معنایى این‏چنین یافته است.

در معناى «حقّ»

كلمه «حقّ» در مواضع مختلف، معانى متعدّدى یافته است كه در اصل، همه آنها از معناى واحدى منشأ گرفته‏اند. «حقّ» به معناى ثابت، واجب، وجود ثابت، صدق، مطابقت و موافقت با واقع... و حتّى به معناى «مطلقِ وجود» آمده است. «حقّ» اسمى از اسماء خدا و در نزد صوفیه عبارت از «ذات اللَّه» است، و چون «حقّ» به عنوان فعل بكار رود، به معناى «ثابت شدن و ثابت كردن»، «واجب شدن و واجب كردن» و حتّى به معناى مطلقِ «وقوع» نیز استعمال مى‏شود. بعضى از حكما بین كلمه «حقّ» و «هست» قائل به اشتراك لفظى و معنوى هستند و البته حقّ نیز با ایشان است. «تحقق یافتن»، چه در زبان فارسى و چه در عربى، به معناى «موجودیت پیدا كردن» است و بر این قیاس كلمه «حقّ» را مى‏توان «وجود محض» معنا كرد.
از آنجا كه انسان نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم، یعنى نسبت به وجودى كه هرگز مسبوق به عَدَم نبوده است شهودِ باطنى دارد (هرچند این شهود باطنى با غفلتى كه ناشى از گناه است پوشیده شده است) مى‏توان با یقین كامل تصدیق كرد كه كلمات «هست» و «حقّ»، «هستى» و «حقیقت» معناى واحدى داشته‏اند، چرا كه در آغاز «ادراكِ وجود» با «شهودى قلبى و باطنى نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم» همراه بوده است و رفته - رفته این معانى از یكدیگر انتزاع شده‏اند. البته، هنوز هم اگر انسان به وجدان فطرى خویش رجوع كند و فارغ از چون و چراى وَهْم در خویشتن نظر بیاندازد، خواهد دید كه در درونش تصدیقى فطرى نسبت به این مطلب وجود دارد.
ریشه «حقّ» به معناى خاصّى كه در مقابل «باطل» قرار دارد نیز از همین ریشه واحد منشأ گرفته، چرا كه اصولاً باطل، عدم است و وجود ندارد، و هرچه هست «حقّ» است. همانطور كه «تاریكى» نیز در واقع «عدم نور» است و فى نفسه وجود ندارد.
امّا «حقّ و حقوق» در این عصر به معناى تازه‏اى استعمال مى‏گردد كه در گذشته سابقه نداشته است. در این معناى جدید كه از قرن هجدهم باب شده است، «حقّ و حقوق» در كنار «نیازهاى طبیعى» انسان معنا پیدا مى‏كند و مراد از نیازهاى طبیعى نیز غرایز و گرایش‏هاى حیوانى وجود آدمى است؛ و از آنجا كه «انسانیت» را حقیقتى جدا از «طبیعت حیوانى بشر» نمى‏دانند، تنها تمایلات انسانهاى دیگر است كه غرایز حیوانى فرد را محدود مى‏كند، نه چیز دیگر. بدین ترتیب، حقوق فردى و حقوق اجتماعى بشر همواره در تعارض با یكدیگر قرار دارند و «اخلاق» به مجموعه‏اى از «قراردادهاى اجتماعى» اطلاق مى‏گردد كه ضامن تأمین حقوق فردى همه افراد در اجتماع است، و همانطور كه در بخش‏هاى قبلى این سلسله مقالات گفتیم، این سیر تفكّر نهایتاً به سیستم «دموكراسى» ختم مى‏گردد.
همه ارزش‏هاى اخلاقى و انسانى وقتى وارد این سیستم مى‏گردد، معنایى متضادّ با اعتقادات دینى پیدا مى‏كند. «آزادى» معناى «رهاشدگى از عقل مذهبى و اخلاق» مى‏یابد و «مساوات» به معناى «تساوى مطلق» درمى‏آید و فضیلت‏هاى اخلاقى و دینى انكار مى‏گردد. علامه شهید مطهرى (ره) در كتاب «پیرامون جمهورى اسلامى» مثالهاى زیبایى نقل فرموده‏اند كه تذكّر بعضى از آنها در اینجا ضرورى است: ملكه انگلستان رفت به هندوستان. به همه معابد رفت، در همه جا احترام گزارد. وقتى مى‏خواست به فلان بتخانه وارد بشود قبل از آنكه به كفشكن برسد، از بیرون كفش‏هایش را درآورد و گفت: اینجا معبد است، اینجا محترم است. با اینكه مى‏گفت من خودم مسیحى هستم و بت پرست نیستم امّا (در آنجا گفت) از باب اینكه یك عدّه انسانها این بت‏ها را محترم مى‏شمارند، من باید آنها را محترم بشمارم؛ عقیده آزاد است!
یا عده‏اى مى‏گویند: ببینید ما چه ملّتى هستیم! ما دو هزار و پانصد سال پیش اعلامیه حقوق بشر را امضاء كردیم. «كورش» وقتى وارد «بابل» شد، با اینكه خودش بت‏پرست نبود و تابع مثلاً دین زردشت بود، مع‏ذلك گفت تمام معابد بت‏پرستى‏اى كه در اینجا هست، محترم است. پس ما ملّتى هستیم طرفدار آزادى عقیده. این بزرگ‏ترین اشتباه است. از نظر سیاسى هرچه مى‏خواهید تمجید كنید، زیرا اگر كسى بخواهد ملّتى را به زنجیر بكشد باید تكیه‏ گاه اعتقادى او را هم محترم بشمارد؛ امّا از نظر انسانى این كار صد در صد خلاف است.
كارِ صحیح، كارِ (حضرت) ابراهیم (علیه السّلام) است كه خودش تنها كسى است كه یك فكر آزاد دارد و تمام مردم را در زنجیر عقاید سخیف و تقلیدى، كه كوچك‏ترین مایه‏ اى از فكر ندارد، گرفتار مى‏بیند. مردم به عنوان روز عید از شهر خارج مى‏شوند و او بیمارى را بهانه مى‏كند و خارج نمى‏شود. بعد كه شهر خلوت مى‏شود، وارد بتخانه بزرگ مى‏شود؛ یك تبر برمى‏دارد، تمام بتها را خرد مى‏كند و بعد تبر را به گردن بت بزرگ مى‏آویزد و...»
علامه شهید در ادامه مطالب فوق مثالهاى دیگرى نیز از تاریخ انبیاء ذكر مى‏فرمایند كه بسیار در خور توجه و تحقیق است. ... امّا در تفكّر اسلامى، از آنجا كه «اللَّه» حقیقت یگانه است، «حقّ» فقط «حقّ اللَّه» است و حقوق دیگر - مثلاً حقّ النّاس - ذیل و ظلّى از «حقّ اللَّه» است و بدین ترتیب، «تمایلات انسانى» نمى‏تواند میزان «حقّ و حقوق» قرار بگیرد.از آنجا كه «حقیقت مطلق» در كلّ عالم وجود تجلّى دارد، موجودات عالم همگى «كلمات خدا» و آیات او هستند و هر یك از این كلمات (موجودات عالَم) در مجموعه عالم، از شأن و جایگاه بخصوصى برخوردارند و متناسب با همین شأن و جایگاه خاصّ نیز «حقّى» بر آنها تعلّق مى‏گیرد. آنچه كه این «حقّ» را براى آنها اثبات مى‏گرداند «وجود» آنهاست نسبت به كلّ عالم، اگر ادراك این معنا مقدّمتاً كمى مشكل است، مراجعه به متن «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (علیه السّلام) مى‏تواند به اشكالات مقدّر جواب گوید.
رسالة الحقوق اینگونه آغاز مى‏گردد: «اِعْلَمْ رَحِمَكَ اللَّهُ أَنَّ لِلّهِ عَلَیكَ حقوقاً مُحیطَةً لَكَ فى كُلّ حَرَكَة تَحَرَّكْتَها، أَوْ سَكَنَةً سَكَنْتَها، اَوْ مَنْزِلَةً نَزَلْتَها أوْ جارِحَةً قَلَّبْتَها، وَ آلَةً تَصَرَّفْتَ بِها... بَعْضُها أكْبَرُ مِنْ بَعْضٍ...» «بدان - خدایت رحمت كند - كه اللَّه را بر عهده تو حقوقى است كه بر تو احاطه دارند، در هر حركتى كه انجام دهى، یا در هر سكونى كه ساكن شوى، یا در هر منزلى كه فرود آیى، یا در هر عضوى كه بگردانى و ابزارى كه آن را به كار برى... (و بدان كه) بعضى از این حقوق از بعضى دیگر بزرگ‏تر است...»
بقیه رساله به تفصیل و تشریح همین فراز مقدّماتى اختصاص دارد، و بدین ترتیب پُرروشن است كه حضرت سجّاد علیه‏السّلام نظام حقوقى اسلام را منحصراً بر «حقّ اللَّه» بنا كرده‏اند، بدین معنا كه اگر حقوقى هم به ما سوى اللَّه تعلّق بگیرد، ذیل و ظلِّ حقّ اللَّه است و به هیچ موجود دیگرى در عالم حقّى مستقلّ از حقّ اللَّه تعلّق نمى‏گیرد. تعبیر «مُحیطَةً لَكَ فى كُلِّ اَحْوالٍ» تعبیر بسیار شگفت آورى است حاكى از اینكه انسان محاط در حقّ اللَّه است و همه موجودات اطراف او، اعمّ از جمادات و حیوانات و انسانهاى دیگر و حتى اعضاء و جوارح و اعمال و افعال او، نسبت به جایگاه و شأن خویش در مجموعه عالم از حقّى مشخص برخوردارند و انسان نسبت به تأدیه این حقوق در پیشگاه پروردگار متعال متعهّد و مسؤول است.
حضرت سجّاد علیه‏السّلام در ادامه این فراز اوّل، نظام حقوقى بسیار روشنى را طرح مى‏فرمایند. در این نظام، حقوق - كه منحصراً حقوق الهى است - به چهار شعبه تقسیم مى‏گردد:
1- «ما أوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ» (آنچه براى خود واجب فرموده است) كه با تعبیر «حقّ اللَّه الاكبر» نیز در همین رساله آمده است.
2- «حقوق النّفس»: یعنى حقوقى كه خداوند براى نفس انسان بر او واجب فرموده است و داراى هفت شعبه است: حقّ زبان، حقّ گوش، حقّ چشم، حقّ پا، حقّ دست، حقّ شكم، حقّ فرج.
3- حقوق الافعال (حقوق عبادى): عمده‏ترین شعب آن كه در رساله حقوق مورد تذكّر قرار گرفته عبارتست از: حقّ نماز، حقّ روزه، حقّ صدقه، حقّ قربانى.
4- حقوق اجتماعى: یعنى حقوقى كه نسبت به غیر خویش برعهده انسان واجب است.
از همان آغاز، حضرت امام علىّ بن الحسین علیه‏السّلام حقوقى را كه خداوند براى خویش بر ما فرض فرموده است «اصل حقوق» مى‏داند كه از آن شعب دیگر تفرّع مى‏یابد [وَ اَكْبَرُ حقوقِ اللَّهِ عَلَیكَ ما اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبارَكَ و تَعالى مِنْ حقّهِ الَّذى هُوَ أصْلُ الْحقوق وَ مِنْهُ تَفَرَّعَ‏] و بقیه حقوق در صورتى بر جاى مى‏ماند كه «اصل» - یعنى حقوق الهى - برقرار باشد، و اگر نه هیچ ضمانتى براى عمل به این فرایض باقى نمى‏ماند؛ و این یكى از مهمترین اشكالاتى است كه از جانب غربى‏ها و روشنفكران غربزده وطنى نسبت به این نظام حقوقى ایراد مى‏گردد: «نظام حقوقى اسلام ضمانت عمل و اجرا ندارد.»
آرى، «تقوا» كه ضمانت عمل به این نظام حقوقى است، اگر از میان برداشته شود دیگر هیچ ضمانتى برجاى نمى‏ماند. این نظام حقوقى، اصولاً بر اصل ایمان به خدا و اعتقاد به عقاید حقّه اسلامى بنا شده است و اشكال «فقدان ضمانت اجرا» از جانب كسانى طرح مى‏گردد كه از این اصل دور افتاده‏اند و آن را به هیچ گرفته‏اند؛ اگر نه هیچ عامل بیرونى نمى‏تواند مثل «تقوا» انسان را از ارتكاب گناه باز دارد.وجود «تقوا» از آنجا ناشى مى‏گردد كه انسان همواره خود را در محضر پروردگار متعال و تحت نظارت نیروهاى غیبى حسّ كند و مرگ را همیشه در كمین ببیند؛ و پر واضح است كه اگر ایمان به غیب موجود نباشد و انسان از محضر خدا شرم نكند و از عاقبت كار خویش خوفى نداشته باشد، لزوماً باید عاملى بیرونى همچون پلیس با توسّل به زور و نظارتى دائم كه بر عدم اعتماد مبتنى است، او را از ارتكاب اعمال زشت باز دارد؛ و این‏گونه است كه «اصالت قانون» پدید مى‏آید.
اكنون در نظامات اجتماعى مغرب زمین، «قانون» به معنى مجموعه‏اى از قراردادهاى اجتماعى، جانشین «شریعت» شده است و بنابر یك توهّم عام، بشر پنداشته است كه با «عمل به قانون» از «شریعت و اخلاق» بى‏نیاز مى‏گردد. «وحشت از زندان و عواقب قانونى» جانشین «خوف از معاد» شده است و «شرم حضور» جاى خود را به «ترس از نظارت دائمى پلیس» داده است؛ و البتّه چون این نظارت محدود است و به خلوتگاه تعلّق نمى‏گیرد، جرائم گوناگون هنگامى «جرم» است كه یا در محضر «عموم» انجام شود و یا كار به رسوایى بكشد.
از طرف دیگر، «جرم» جانشین «گناه» مى‏گردد و «معیار زشتى عمل» ایجاد خلل در آسایش و آزادى عموم و عدم رعایت حقوق اجتماعى است. در این‏چنین اجتماعى، از آنجا كه «ولنگارى و رهاشدگى در جهت ارضاء تمایلات حیوانى» معناى «آزادى» یافته است، تنها «قانون و نظارت مستمر بر اجراى آن» مى‏تواند انسانها را از تجاوز به حقوق یكدیگر باز دارد، چرا كه هیچ «بازدارنده درونى» در بطن انسانها باقى نمانده و مسؤولیت و تعهّد صرفاً در برابر اجتماع و انسانهاى دیگر معنا دارد، نه در برابر خدا و ناظرین غیبى اعمال (كرام الكاتبین).
اگر در سالهاى آغاز غربزدگى و مخصوصاً در مشروطیت، «قانون» از آنچنان اهمیت و اعتبارى برخوردار مى‏گردد كه همه مصیبت‏ها را به «نداشتن قانونى مأخوذ از اراده ملّت» باز مى‏گردانند، از همین است كه منوّرالفكرهاى منادى غرب كه خود را عَلَمدار «بیدارى ایرانیان» مى‏دانستند، از همان آغاز آشنایى با غرب، بدون آنكه ریشه‏ها و مبانى فكرى «اصالت قانون» را بشناسند، دریافته بودند كه «وجود قانونى مأخوذ از اراده ملّت» ریشه همه ترقیات اجتماعى و سیاسىِ فرنگى‏هاست، و نتیجه مى‏گرفتند كه ما هم براى پا نهادن در جادّه ترقّى و پیشرفت، نخست به قانونى كه مبتنى بر رأى اكثریت مردم باشد نیازمندیم. انسان در مقام «تقلید» [مراد از «تقلید» در اینجا معناى فقهى آن نیست‏] صرفاً به مظاهر و تجلّیات صورى بسنده مى‏كند و از ریشه‏ها و مبانى غافل مى‏ماند. این «منادیان دلسوز بیدارى ایرانیان» از شدّت خودباختگى و فریفتگى در برابر فرنگ، از این معنا غفلت داشتند كه «اصالت قانون» در غرب بر «نفىِ شریعت» استوار است و «دموكراسى» (حكومت مردم) در نفى «تئوكراسى» (حكومت خدایى) معنا پیدا مى‏كند. هنوز هم اگر بعضاً سعى مى‏كنند كه بین «احكام اسلام» و «دموكراسى غربى» جمع كنند، اشتباه آنان ناشى از همین غفلت است. «دموكراسى» میوه درخت «اومانیسم» است و «اومانیسم» به معناى «اصالت انسان» با «حقّ پرستى» منافات دارد و اصلاً از غفلت بشر نسبت به فقر ذاتى خویش در برابر غناى پروردگار نتیجه شده است. «اومانیسم» به «انسان» در برابر «حقّ» اصالت مى‏بخشد و اینچنین، «اراده انسانى» را مطلق مى‏انگارد و به او اجازه مى‏دهد كه هر چیزى را بخواهد و هر عملى را انجام دهد؛ و «قانون» اینجاست كه اعتبارى در حدِّ شریعت پیدا مى‏كند، چرا كه «خواست افراد» طبیعتاً با یكدیگر متعارض است و براى حلّ این «تعارض»، به‏ناچار باید به قانونى كه بر «رأى اكثریت» استوار باشد اصالت داد. حال آنكه شرع به «نظام درونى انسان» كه از «تقوا و تعهّد الهى» او منشأ گرفته است اصالت مى‏دهد، هرچند كه نهایتاً از «نظم بیرونى» و «احكام و قوانین» نیز غفلت نمى‏كند؛ و البته لازم به تذكّر است كه صدور قوانین در اسلام به ذات مقدّس پروردگار متعال برمى‏گردد، حال آنكه در «دموكراسى»، قانون مأخوذ از اراده اكثریت است.
شبهه دیگرى كه به نظام حقوقى اسلام مى‏گیرند این است كه نیازهاى انسان با توجه به مقتضیات زمان متغیر است، حال آنكه نظام حقوقى اسلام ثابت است؛ چگونه یك نظام ثابت و لاتغیر مى‏تواند نسبت به نیازهاى متغیر انسان انعطاف پیدا كند و با آن هماهنگ شود؟از آنجا كه جواب این شبهه توسّط آقایان علما، مخصوصاً شهید عزیز مطهرى (ره) داده شده است، ما به نقل فرمایشى از ایشان و ذكر مآخذ و منابع لازم براى تحقیق بیشتر بسنده مى‏كنیم و شما را به خدا مى‏سپاریم.
علامه شهید مطهرى(ره) در یكى از مصاحبه‏هایى كه پیش از رفراندوم جمهورى اسلامى با ایشان انجام شده است، در جواب این شبهه فرموده‏اند: «مسأله تحوّلات زمان و ثابت بودن ضوابط و قوانین اسلامى مسأله‏اى است كه همواره این شبهه را ایجاد مى‏كند كه چگونه مى‏توان این ثابت را با آن متغیر تلفیق كرد. مسأله زمان و تغییر و تحوّل مسأله درستى است، امّا ظرافتى در آن است كه اغلب نسبت به آن بى‏توجه مى‏مانند. فرد انسان و همچنین جامعه انسانى حكم قافله‏اى دارد كه دائماً در حركت و طىّ منازل است. فرد و جامعه هیچ كدام در حال سكون و ثبات و یكنواختى نیستند. بنابراین اگر بخواهیم انگشت بر روى یكى از منازل بگذاریم و جامعه بشر را در یكى از منازلى كه براى مدّت كوتاهى در آن توّقف كرده، براى همیشه ثابت نگه داریم، بدون شك برخلاف ناموس طبیعت عمل كرده‏ایم.
امّا باید توجه داشت كه فرق است میان منزل و میان راه. منزل تغییر مى‏كند، امّا آیا راه هم لزوماً تغییر مى‏كند؟ آیا مسیر جامعه انسانى، كه همه قبول دارند كه یك مسیر تكاملى است، آیا آن هم تغییر مى‏كند. به بیان دیگر، آیا راه هم در راه است؟ و آیا بشر و جامعه بشرى هر روزى در یك جهت و در هر مرحله‏اى از مراحل در یك مسیر جدید و به سوى یك هدف تازه حركت مى‏كند؟ پاسخ این است كه نه، خط سیر تكاملى بشر خط ثابتى است شبیه به مدار ستارگان. لازمه حركت داشتن ستاره این نیست كه مدار ستاره هم قطعاً و ضرورتاً و لزوماً تغییر بكند». (براى تحقیق بیشتر مى‏توانید به كتاب «نظام حقوق زن در اسلام»، فصل «اسلام و تجدّد زندگى»، و همین‏طور به كتاب «اسلام و مقتضیات زمان» و یا بخش سوّم كتاب «پیرامون انقلاب اسلامى» و بخش پنجم كتاب «پیرامون جمهورى اسلامى» مراجعه فرمایید).
از آنجا كه این سلسله مقالات متضمّن جستجوى مبانى مكتبى حاكمیت سیاسى است، بررسى مواد پنجاه گانه «رسالة الحقوق» و بحث در اطراف جزئیات حقوقى آنها، از عهده این مقاله خارج است. براى تفصیل بیشتر به اصل رساله حقوق (كتاب ترجمه «تحف العقول»، انتشارات علمیه اسلامیه، صفحات 291 الى 309، و كتاب «من لا یحضره الفقیه»، جلد دوّم «باب الحقوق» و...) مراجعه كنید.
با رعایت این نظام حقوقى، هركس متناسب با شأن خویش جایگاه اجتماعى خاصّى مى‏یابد و نهایتاً اجتماع انسانى به تعادل پایدارى كه لازمه قسط و عدالت اسلامى است دست مى‏یابد و البتّه - همان‏طور كه گفته شد - آنچه كه حفظ و استمرار این نظام را تضمین مى‏كند اصالتاً تقواست، نه دستگاههاى انتظامى ویژه‏اى كه در نظامات سیاسى امروز معمول است؛ هرچند كه در مرحله بعد ما را از قانون و دستگاههاى انتظامى بى‏نیاز نمى‏سازد.
جامعه موعود اسلامى جامعه‏اى است كه از دو نظام درونى و بیرونى برخوردار است امّا از این میان اصالت با نظام درونى است و دستگاههاى انتظامى در مرحله بعد و در مقام تكمیل این نظام تشكیل مى‏گردند.

پي نوشت :

1) این آیه مباركه جوابِ مالِك دوزخ به دوزخیان است كه گفته‏اند: «وَنادَوْا یا مالِكُ لِیقْضِ عَلَینا رَبُّكَ قالَ اِنَّكُم ماكِثونَ. لَقَد جِئناكُمْ بِالْحقّ ولكنَّ اَكْثَرَكُمْ لِلْحقّ كارِهونَ» - و ندا كنند مالك دوزخ را كه اى مالك از خدایت بخواه كه ما را بمیراند (تا از عذاب برهیم) گوید: شما در آن جاودانه خواهید بود چرا كه ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اكثریت شما مردم از حقّ كراهت داشتید.
2) اوست خدایى كه رسول خود را با دین حقّ به هدایت خلق فرستاد.
3) خداوند در عالم به حقّ حكم مى‏كند.
4) و یكدیگر را به حق سفارش كردند.
5) ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اكثریت شما از حقّ كراهت داشتید.
6) براستى «اومانیسم» را چگونه باید ترجمه كرد؟ مى‏گویند «انسان‏گرایى» و «اصالت انسان»... امّا كدام انسان؟ انسانى كه داراى روحى مجرّد و جاودانه است و امانتِ «اختیار» در نزد اوست و درباره‏اش «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خلیفةٌ» گفته‏اند و «لَقَدْ كَرَّمْنا بنى آدَمَ»؟... و یا نه، انسانى كه موردنظر «اومانیست» هاست، میمون برهنه‏اى است نتیجه تطوّر داروینى طبیعت و فاقد روح مجرّد و غرقه در غرقابه بیكرانه «كام جویى‏ها» و «غضب ورزى‏ها» و آمال و امیال حیوانى؟... و اگر این دوّمى موردنظر باشد - كه همین است - آیا شما نام آنرا «انسان» مى‏گذارید؟ و بعد، فرضاً «اومانیسم» را «اصالت انسان» ترجمه كردیم، تازه چه جاى تحسین و تحمید، كه بحكم «لا اله الاّ اللّه»، «فلاح» در نفىِ اصالت ما سوى اللّه است و اینكه ما ریشه همه چیز را به «اللّه الصّمد» برسانیم... و اگر اینچنین نكردیم و براى «ما سوى اللّه» اصالتى قائل شدیم، چه تفاوتى دارد كه صَنَمى «لات» و «عزّى» نام را بپرستیم و یا «انسان» را؟
7) دموكراسى» نیز فرزند «اومانیسم» است. اگر نه، چگونه مى‏توانست براى «رأى اكثریت» در برابر «حقّ» اصالت قائل شود؟ فلسفه «اومانیسم» مى‏گوید كه انسان دایر مدار همه چیز است و نباید براى «حقیقت» واقعیتى بیرون از «انسان» قائل شد. انسان «میزان حقّ» است و در جواب این پرسش كه كدام انسان؟ انسانِ كامل؟ حجّت خدا؟ خلیفة اللّه؟... جواب مى‏دهد: «خیر. طبیعت صحنه تنازعى است كه در آن اقویا باقى مى‏مانند. انسان موردنظرِ ما قهرمانِ این صحنه تنازع است. او فرزند نوعى خاصّ از میمون است كه تطوّر طبیعت به ظهور عقل و تدبیر و فكر در وجود او منجر شده است. «نفس» یا «منِ» او مجموعه‏اى از فعالیت‏هاى فیزیكى و بیوشیمیایى است كه خاصیت انتزاعى ذهنِ او این مجموعه را بمثابه موجود واحدى تلقّى مى‏كند و نام آنرا «روح» مى‏گذارد. «رفتارشناسى» روانِ انسان نشان داده است كه فعالیت‏هاى روانى او همواره تابع عللى فیزیكى و بیوشیمیایى است و رفتار غریبى كه ریشه در علّتى «ماوراءِ مادّه» داشته باشد از او مشاهده نشده است»!...
8) سوره «ابراهیم»(علیه السّلام)، آیات 20-18
9) الرّحمن» آیات 26 و 27.
10) قصص» / 88.
11) و در آخرت، از آنجا كه حُجُب ماهیات و علل و اسباب برداشته مى‏شود، همه در مى‏یابند كه اصلاً هیچ چیز جز حقّ ظهور نداشته است، و اگر این ظهور در دنیا «ادراك» نمى‏شد از آن بود كه حواس صرفاً ظرف ادراك ماهیات است و تقدیر پروردگار متعال بر این قرار گرفته كه «عقل‏از طریق تعارض و تزاحم اسباب و علل و از وراى حجاب‏هاى ماهیات به «وجود حقیقى» و «حقیقت وجود» معرفت پیدا كند و اینست همان معنایى كه در آیه مباركه موردنظر است: «لَقَدْ كُنْتَ فى غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكِ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْیوْمَ حَدیدٌ» - [بتحقیق تو از این در غفلت بودى، پس پرده‏ات را از تو برداشتیم، پس دیده‏ات امروز تیز است. (ق / 22)] و از همین جاست كه «تمایلات اكثریت» با «حقّ» سازش ندارد.
12) متن دروس ایشان كه تحت عنوان «فلسفه بودن و شدن» به چاپ رسیده است.
13) و خدا اینچنین براى حقّ و باطل مَثَل مى‏زند كه (باطل) چون كف بزودى نابود مى‏شود و امّا آنچه به خیر و سود مردم است در زمین مدّتى باقى مى‏ماند و خدا اینگونه امثال را (براى فهم مردم) بیان مى‏دارد.
14) فى‏المثل تأثیر «جاذبه زمین» در «جِرم اشیاء» به پدید آمدن «وزن» منجر مى‏شود.وزن» ماهیتى است تابعِ «وجودِ جاذبه زمین»، امّا ذهن ما براى آن قائل به اعتبار مى‏شود و چه بسا كه انسان از روى غفلت براى «وزن»، وجودى مستقلّ قائل مى‏گردد و مى‏گوید: «وزن فلان شى‏ء فلان كیلوست»، حال آنكه «وزن» وجود ندارد و صرفاً ظرفى است كه به اعتبار جاذبه زمین از وجود انتزاع شده است.
15) و قالَ الَّذینَ اسْتُضْعِفوا لِلَّذینَ اسْتَكْبَرُوا بَلْ مَكْرُ اللَّیلِ و النَّهارِ اِذْ تَاْمُرونَنا اَنْ نَكْفُرَ بِاللَّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ اَنْداداً و اَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمّا رَاَوا الْعَذابَ» (سبا / 33) - «مستضعفین به مستكبرین گویند كه مكر شب و روز ما را بر آن داشت كه بخداى یكتا كافر شویم و براى او شریك قرار دهیم. و چون عذاب قیامت را مشاهده كنند سخت اظهار پشیمانى كنند.»
16) براى مثال گفته‏اند: نماز بخوان، «فانّها لَكَبیرَةٌ اِلاّ على الخاشعین» - و نماز جز بر خاشعین گران مى‏آید.
17) مقصود «مدینه فاضله» افلاطون و پیروان او نیست. (در یكى از مباحث آینده تحت عنوان «امّت واحده» این مطلب كاملاً مورد تحقیق قرار خواهد گرفت).
18) و در این مورد تعبیر خاصّى نیز در قرآن وجود دارد كه بطور جداگانه محتاج به بحث و تفسیر است: «ضُرِبَتْ عَلَیهِمُ الذِّلَّةُ اَینَ ما ثُقِفُوا الاّ بِحَبْلٍ مِنَ اللَّهِ وحَبْلٌ مِنَ النّاس...» (آل عمران / 112) - [آنها محكوم به خوارى و ذلّت هستند هر كجا متوسّل شوند، مگر به دین خدا و عهد مسلمانان درآیند. ]تعبیر حَبْلى (ریسمانى) از خدا و حَبْلى از مردم به ارتباط متقابلى اشاره دارد كه بین امام و امّت موجود است.
19) سخن در این باره بسیار است امّا به همین مقدار اكتفا مى‏گردد تا رشته بحث را گم نكنیم.
20) در توضیح این مطلب كه «اجتماع مردم» و «بیعت» چگونه مى‏تواند شرط كفایى امامت و خلافت قرار بگیرد، فرمایشات بسیار روشنى در نهج البلاغه وجود دارد. در خطبه شقشقیه آمده است: «لَوْلا حُضورُ الْحاضِرِ و قیامُ الْحُجَّةِ بِوُجودِ النّاصِرِ وَ ما أخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَنْ لا یقارّوا عَلى كِظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغبِ مَظْلومٍ لَألْقَیتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها ولَسَقَیتُ اخِرَها بِكَأسِ اَوَلّها» - [اگر حاضر نمى‏شدند آن جمعیت بسیار (براى بیعت با من و یارى نمى‏دادند) كه حجّت تمام شود، و نبود عهدى كه خدایتعالى از علماء گرفته تا بر سیرىِ ظالم و گرسنه ماندن مظلوم راضى نشوند، هر آینه ریسمان و مهار شتر خلافت را بر كوهانِ آن مى‏انداختم و آخر آنرا به جام آغازش سیراب مى‏كردم (امر خلافت را رها مى‏كردم). ]در اینجا حضرت صراحتاً «حضور الحاضر» را بعنوان عاملى ذكر مى‏فرمایند كه در امر خلافت «اقامه حجّت» مى‏كند و بدین ترتیب راهى براى امام جز قبول خلافت باقى نمى‏ماند. و از سوى دیگر، امام(علیه السّلام) وصایت و وراثت رسول‏اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را در امر خلافت، معیارى مى‏داند كه هیچ چیز هم سنگ آن قرار نمى‏گیرد. بعنوان نمونه در خطبه 2 مى‏فرماید: «وَلَهُمْ خَصائصُ حقّ الْوِلایةِ و فیهِمُ الْوَصیةُ وَالْوِراثَةُ الانَ اِذْ رَجَعَ الْحقّ اِلى اَهْلِهِ وَنُقِلَ اِلى مُنْتَقَلِهِ» سخن در اطراف اهل بیت علیهم‏السّلام است. مى‏فرماید: «... شرایط ولایت امور مسلمین در آنان جمع است و پیغمبر درباره آنان وصیت كرده است [یا وصایت رسول اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به آنان تعلّق مى‏گیرد] و آنان وارث كمالات نبوى هستند. این هنگام زمانى است كه حقّ به اهلش بازگشته و به جاى اصلى خود منتقل شده است.» در بحث‏هاى آینده ان‏شاءاللَّه، در هنگام پرداختن به مسأله «آزادى عقیده»، «دموكراسى»، «قانون اساسى»، «حقوق متقابل مردم و حكومت» و «امّت واحده»، وجوهِ دیگر این مباحث نیز مورد تحقیق قرار خواهد گرفت.
21) احزاب / 33 و فاطر / 43
22) یونس / 32
23) اسراء / 81
24) لقمان / 30
25) اعراف / 157
26) آل عمران / 64
27) معناى «فلاح» در آیه مباركه 157 از سوره «اعراف» اینچنین تشریع شده است: «یضَعُ عَنْهُم اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتى كانَتْ عَلَیهِمْ» [تا بردارد از ایشان سنگینى بارشان و آن غل و زنجیرهایى كه بر آنان بوده است‏]. «سبكبارى» و «رهایى» از قیود و زنجیرهاى تعلّقات شرك‏آمیز و «طریقه دستیابى به فلاح» نیز در آیه مذكور اینچنین بیان گشته است: گرامى داشتن رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و یارى دادنِ او و تبعیت از نورى كه با او نازل شده؛ و البته این بیان محتاج به تفسیر است؛ امّا از آنجایى كه حوصله این مقال پذیراى اینهمه نیست، درمى‏گذریم. نكته ظریف دیگرى كه در اینجا باید مورد تذكّر قرار گیرد اینست كه چون آخرت در حقیقت باطن عالم است و در آنجا هیچ چیز جز مكتسباتِ «نفس» ما بر ما عرضه نمى‏گردد، لذا اگر ما در اینجا كه مزرعه آخرت است، توفیق «ترك گناهان» و «رهایى از قیود و زنجیرهاى تعلّقات شرك‏آمیز» را پیدا نكنیم، نباید امیدوار باشیم كه به «فلاح» برسیم و آیات عذاب درباره‏مان تحقق پیدا نكند. به این آیات توجّه كنید: «اُولئكَ الَّذینَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ اولئِكَ الْاَغْلالُ فى اَعْناقِهِمْ وَ اولئِكَ اَصْحابُ النّارِ هُمْ فیها خالِدونَ(رعد/5) [اینان هستند كه بربّ خویش كافرند و اینان هستند كه غل و زنجیر بر گردن خویش نهادند و اینان هستند كه در آتش دوزخ جاودانه خواهند بود]. جاى این پرسش وجود دارد كه اینان چه كسانى هستند؟ در جواب مى‏فرمایند: «وَ اِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ ءَإذا كُنا تُراباً اَنَّنا لَفى خَلْقٍ جَدیدٍ (رعد / 5) [اگر ترا جاى شگفتى است، شگفت‏آور قول آن كسانى است كه منكر معاد هستند و مى‏گویند: آیا ممكن است كه ما بعد از خاك شدن دیگر باره به آفرینشى جدید درآئیم؟]. اینانند كه غل و زنجیر بر گردن دارند و مصداق این آیه مباركه هستند كه: «انّا اَعْتَدْنا لِلْكافِرینَ سَلاسِلَ و اَغْلالاً و َسَعیراً (انسان / 4) [ما براى كفّار سلسله‏ها و قیود و آتشى آماده كرده‏ایم‏]. پناه بر خدا.
28) از وصایاى آنحضرت به امام حسن مجتبى علیه‏السّلام هنگام بازگشت از «صفین»
29) قصص / 50
30) نور / 35
31) مؤمنون / 71
32) و امّا قرآن مجید در آیاتى دیگر اتّباع از اهواء و عبودیت هواى نفس را نتیجه «اخلاد الى الارض» و «غفلت از یاد خدا» دانسته است كه جاى بحث تفصیلى آن در اینجا وجود ندارد. به آیات مباركه اعراف / 176 و كهف / 28 مراجعه كنید. در بحث «دموكراسى» ان‏شاءاللَّه به تفسیر تفصیلى این آیات مراجعه خواهیم كرد.
33) قرآن از یكسو در برابر «اتّباع از هواى نفس» ما را به «اتّباع از ملّتِ ابراهیم» فراخوانده است (آل عمران / 25) - یوسف / 38 - نحل 123) و منظور از «ملّت ابراهیم» روش و سنّتى است كه حضرت رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز بدان «استنان» دارد و از آن تبعیت مى‏كند و از طرف دیگر، قرآن مجید ما را به اطاعت از حضرت رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمان مى‏دهد و صراحتاً اذعان مى‏دارد كه آنكه از «ملّت ابراهیم»، «روى گردان» شود «سفیه» است: «وَمَنْ یرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ اِبْراهیمَ اِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَه» (بقره / 130). در مجموع از بیانات قرآن حكیم مى‏توان نتیجه گرفت كه «ملّت ابراهیم» در حقیقت روشى است منطبق بر فطرت الهى بشر و مبتنى بر «عقل محض»؛ و اگر قرآن فرمان مى‏دهد كه: «لَكُم فى رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»، ما را بدین روش فرا مى‏خواند. بشر «آزاد» بدین معنا بشرى است كه از ملّت ابراهیم و راه عقل و فطرت اعراض دارد و «تبعیت از هواى نفس» را بر «تبعیت از عقل» ترجیح داده است بشرى اینچنین، هرچند كه بصورت انسان است، امّا از آنجا كه وجودش صرفاً محدود به تمایلات غریزى و خصوصیات حیوانى است، از هر حیوانى پست‏تر است: «اِنَّ شَرَّ الدَّوابِ عِنداللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذینَ لایعْقِلونَ» (انفال / 22) [همانا بدترین حیوانات نزد خدا كران گنگانى هستند كه تعقل نمى‏كنند] و «اولئكَ كَالْأنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ» (اعراف 179) [آنانند چون حیوانات، بلكه گمراه‏ترند]. چرا كه اینچنین كسى «عقل و تدبیر» خویش را نیز در «خدمت معصیت» و «نافرمانى خدا» و «تبعیت از گرایش‏هاى هوسناكِ نفس امّاره بالسّوء» بكار مى‏گیرد و چه كریه و وحشتناك مى‏گردد انسانى كه عقل و تدبیر خویش را نیز در خدمت خواب و خور و خشم و شهوت خویش قرار دهد، زیرا ملكات خبیثه نفسانى‏اش تمامى بروز مى‏یابند و موجودیت اخروى او را - كه از هر حیوانى كریه‏تر است - مى‏سازند. «تمدّن امروز مغرب زمین» مَثَل صادق جامعه‏اى است كه «عقل و تدبیر» خود را نیز در خدمت جوابگویى به خواهش‏هاى نفس و پرورش ابعاد حیوانى وجود خویش بكار گرفته است.
34) نساء / 59
35) احزاب / 21
36) جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 269
37) قصص / 68
38) احزاب / 36
39) شیخ محمود شبسترى (ره)
40) جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 268
41) عهدنامه مالك اشتر نخعى (ره)
42) سجده / 18
43) و این مقایسه در موارد متعددى تكرار شده است:
* «اَجَعَلْتُمْ سِقایهً الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ فى سَبیلِ اللَّهِ لا یسْتَوونَ عِندَاللَّه» (توبه / 19) [آیا منزلت سقایت‏الحاجّ و تعمیر مسجد الحرام را با آنكه براستى به اللَّه و معاد ایمان آورده است و «در راه خدا جهاد كند» برابر نهاده‏اید؟ خیر، این دو در نزد خدا «مساوى» نیستند].
* «... عَبْداً مَمْلوكاً لایقْدِرُ عَلى‏ شَىْ‏ءٍ وَمَنْ رَزَقْناهُ مِنّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ ینْفِقُ مِنْهُ سِرّاً وَ جَهْراً هَلْ یسْتَوون» (نحل / 75) [آیا بنده مملوكى كه بر هیچ چیز قادر نیست (برده هوى‏ و هوس خویش است و اوامر و نواهى نفس امّاره خویش را تبعیت مى‏كند و اراده به خیر و عمل صالح ندارد) با آنكه از جانب خود او را رزقى نیكو عطا كرده‏ایم و از آن، در پنهان و آشكارا انفاق مى‏كند برابرند؟ خیر].
* «لا یسْتَوى الْقاعِدونَ مِن الْمؤمنینَ غَیرُ اوُلى الضَّرَرِ وَالْمُجاهِدونَ فى سَبیلِ اللَّهِ بَاَمْوالَهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ» (نساء / 95) [مؤمنینى كه بدون عذر از كار جهاد بازنشینند با مجاهدانى كه در راه خدا به مال و جان جهاد مى‏كنند مساوى نیستند].
* «قُلْ لا یسْتَوِى الْخَبیثُ والطَّیبُ...» (مائده / 100) [بگو كه مردم پاك و ناپاك یكسان نیستند].
* «قُلْ هَلْ یسْتَوِى الْأعْمى‏ والْبَصیرُ؟ اَفَلا تَتَفَكَّرونَ؟» (انعام / 50) [بگو آیا كور و بینا با یكدیگر یكسانند؟ چرا تفكّر نمى‏كنید؟]
* «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَینِ اَحَدُهُما اَبْكم لا یقْدِرُ عَلى‏ شى‏ءٍ وَ هُوَ كَلُّ عَلى‏ مَوْلیهُ اَینَما یوَجِّهْهُ لایاْتِ بِخَیرٍ هَل یستَوى هُوَ وَمَنْ یأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمِ؟» (نحل / 76) [خداوند مثلى زده است: آیا این دو مرد كه یكى از آندو گنگ است و قدرتى بر هیچ چیز ندارد و وابسته به مولاى خویش، هرجا كه رو كند خیرى نمى‏رساند، و آن دیگرى به عدالت امر مى‏كند و بر صراط مستقیم استوار است، برابرند؟]
44) نور / 55
45) این مطلب در ادامه مباحث آینده با تفصیل بیشترى بیان خواهد شد.
46) جلد بیستم ترجمه «المیزان» صفحه 168
47) غرایز حیوانات نیز بر همین قیاس توجیه مى‏شود.
48) براى توضیحات بیشتر مى‏توانید به كتاب «طلب و اراده» تألیف حضرت امام خمینى ارواحنا له الفدا مراجعه نمائید.
49) ]- بقره / 256
50) آن خدایى كه هفت آسمان بلند را به طبقاتى منظم بیافرید و هیچ در خلقت پروردگار رحمان بى‏نظمى و نقصان نخواهى یافت».
51) و روى زمین كوهها را برافراشت و انواع بركات را در آن‏ها قرار داد و قوت و روزى اهل زمین را در چهار روز (چهار فصل سال) بطور یكسان براى روزى‏طلبان مقدّر فرمود».
52) وَ اِنَّهُ لِحُبِ الْخَیرِ لَشَدیدٌ» (عادیات / 8).
53) و قوت و روزى اهل زمین را در چهار روز بطور یكسان براى روزى‏طلبان مقدّر فرمود * آنگاه به خلقت آسمانها توجه كامل فرمود كه آسمانها دودى بود و او فرمود كه اى آسمان و زمین بیائید، طوعاً یا كرهاً ؛ گفتند: آمدیم، فرمانبرداران».
54) او خدایى است كه همه موجودات زمین را براى شما خلق كرد، پس از آن به خلقت آسمان نظر فرمود و هفت آسمان را بر فراز یكدیگر برافراشت و او بر همه چیز آگاه است.»
55) فرزندم، خداوند اعمال بد و خوب خلق را اگر چه به مقدار خردلى در دلِ سنگى یا در طبقات آسمانها یا زمین پنهان باشد، همه را در محاسبه مى‏آورد كه خدا به همه چیز توانا و آگاه است.»
56) سوره تین: آیه 4
57) اسراء: 70
58) اعراف: 179
59) فى المثل، كشیدن سیگار، اعتیاد به الكل و... بدن انسان در وضعیت طبیعى خویش نیازى به سیگار یا الكل ندارد، امّا انسان معتاد به سیگار یا الكل، آنها را در زمره نیازهاى حقیقى خویش مى‏پندارد. حال اگر قوانین اجتماعى نیز بر این اساس تنظیم شوند، سلامت روحى و جسمى بشر و نسلهاى آینده، در یك سطح غیرقابل تصوّر به خطر خواهد افتاد.
60) تعبیرات دیگرى نیز وجود دارد كه در مبحث «عدالت و مساوات» ذكر خواهد شد.
61) اصولاً جدا كردن انسان از مجموعه كائنات و او را ملغمه‏اى از استعدادها و نیازها دانستن و نظامى حقوقى بر مبناى نیازهاى او بنا كردن، با تفكّر اومانیستى غرب مناسبت دارد؛ امّا از آنجا كه لازمه عبور از این تفكّر غالب نیز تعمّق و تحقیق بیشتر در آن، همراه با رجوع به مبانى نظرى تفكّر اسلامى است، لاجرم ما بحث را اینگونه ادامه داده‏ایم، اگر نه در مقاله آینده كه انشاءاللَّه به بررسى «رسالة الحقوق» سید السّاجدین امام على بن الحسین(علیه السّلام) اختصاص دارد، خواهیم دید كه «حق و حقوق و نظام مبتنى بر آن» در اسلام با آنچه در تفكّر امروزى غرب از آن برداشت مى‏گردد، بسیار متفاوت است.

منیع: سایت راسخون